Philosophie Aristoteles

Aristoteles - Metaphysik

Die Metaphysik (Originaltitel τὰ μετὰ τὰ φυσικά – ta meta ta physika – „Das hinter, neben der Physik“) ist eine Ansammlung von Texten des Aristoteles zur Ontologie. Die Bezeichnung selbst stammt nicht von Aristoteles, sondern geht möglicherweise auf Andronikos von Rhodos zurück, als dieser nämlich im 1. Jh. v. Chr. die Werke des Aristoteles in einem Keller von Strabon auffand, wo sie etwa 200 Jahre lang lagerten, und Andronikos sich um eine Ordnung der Schriften bemühte; es entstand eine Kompilation, die im Grunde genommen eine Art Verlegenheitslösung für eine Gruppe von Abhandlungen ist, die bei der Neuordnung der Schriften übrig blieben und sich schlecht einordnen ließen; Andronikos fügte sie hinter denen über die Physik ein, so dass der Name zunächst eine räumliche, bibliothekarische Bedeutung hatte. Das Werk ist aus mehreren Teilstücken zusammengefasst und hat einem Teilgebiet der Philosophie, der Metaphysik, seinen Namen gegeben. Aristoteles bestimmte den Gegenstand wie folgt:

„Es gibt eine Wissenschaft, welche das Seiende als Seiendes untersucht und das demselben an sich Zukommende. Diese Wissenschaft ist mit keiner der einzelnen Wissenschaften identisch; denn keine der übrigen Wissenschaften handelt allgemein vom Seienden als Seienden, sondern sie grenzen sich einen Teil des Seienden ab und untersuchen die für diesen sich ergebenden Bestimmungen, wie z. B. die mathematischen Wissenschaften. Indem wir nun die Prinzipien und höchsten Ursachen suchen, ist offenbar, dass diese notwendig Ursachen einer gewissen Natur an sich sein müssen.“ (Met. IV 1, 1003 a 21 – 28)[1]
Während die Einzelwissenschaften sich mit den ihnen je eigenen Gegenständen befassen, ist es Aufgabe der Grundlagenwissenschaft, nach den ersten Prinzipien und Ursachen zu fragen und hierzu Klärungen zur Verfügung zu stellen.

„Denn wie die Zahl als Zahl besondere Eigenschaften hat, z. B. Ungeradheit und Geradheit, Verhältnis und Gleichheit, Übermaß und Mangel, was den Zahlen sowohl an sich als in Beziehung auf einander zukommt; und ebenso das Solide, das Unbewegte und das Bewegte, das Schwerelose und das Schwere andere Eigenschaften hat: ebenso hat auch das Seiende als solches gewisse eigentümliche Merkmale, und sie sind es, hinsichtlich deren der Philosoph die Wahrheit zu erforschen hat.“ (IV 2, 1004 b 12 – 16)

Aristoteles
Metaphysik
(Ta meta ta physika)
Aristoteles: Metaphysik 2
Erste Abteilung
Die Hauptstücke
Vorbemerkung
Die Aufgabe der Wissenschaft, die auf Erforschung
der Wahrheit gerichtet ist, darf man wohl in einer Beziehung
als schwierig, in anderer Beziehung wieder
als leicht bezeichnen. Ein Anzeichen davon ist schon
dies, daß kein Denker zwar die Wahrheit in völlig zutreffender
Weise zu erreichen, keiner aber auch sie
völlig zu verfehlen vermag, sondern jeder wenigstens
etwas vorzubringen weiß, was der Natur der Sache
entspricht, und daß, wenn auch der einzelne sie gar
nicht oder nur in geringem Maße trifft, doch aus dem
Zusammenwirken aller sich schließlich ein gewisses
Quantum des Wissens ergibt. Wenn es also etwas für
sich hat, was man im Sprichwort sagt: ein rechter
Schütze, der ein Scheunentor verfehlt! so würde in
diesem Sinne die Aufgabe immerhin leicht sein. Daß
man aber ganz wohl mit dem Teile fertig werden und
doch am Ganzen scheitern kann oder umgekehrt,
darin zeigt sich die Schwierigkeit der Sache. Es könnte
freilich auch sein, daß der Grund der Schwierigkeit,
die sich in doppelter Beziehung darstellt, weit weniger
im Gegenstande als in uns selber liegt. Denn wie
Aristoteles: Metaphysik 3
sich das Auge der Fledermaus zum Tageslicht verhält,
so verhält sich das denkende Vermögen unseres Geistes
zu den Gegenständen, die von Natur und an sich
unter allen gerade die lichtvollsten sind.
Billigerweise haben wir denn auch dankbar zu sein,
nicht bloß denen, deren Ansichten man wohl zu teilen
vermöchte, sondern auch denen, deren Darlegungen
der Sache minder gerecht werden; denn auch diese
haben zum weiteren Fortgang ihren Beitrag geliefert
und unsere Fähigkeiten geschult.Wäre Timotheos
nicht gewesen, so würden wir manches nicht besitzen,
was doch zum Schatze unserer musikalischen Lyrik
gehört, und wieder, wäre Phrynis nicht gewesen, so
würde Timotheos nicht gekommen sein. Es ist mit den
Denkern, die sich wissenschaftlich um die Wahrheit
bemüht haben, ganz dieselbe Sache. Da sind Leute,
von denen wir gewisse Lehren überkommen haben,
und wieder andere, die es möglich gemacht haben,
daß jene aufgestanden sind.
Es hat wohl seinen guten Grund, wenn man die
Philosophie als die Wissenschaft bezeichnet, die die
Wahrheit sucht. Denn das Ziel, nach dem das rein
theoretische Verhalten ringt, ist die Wahrheit, wie das
Ziel der Praxis die Anwendung ist. Diejenigen, die
sich in der Praxis bewegen, haben auch dann, wenn
sie untersuchen, wie die Sache an sich beschaffen ist,
nicht das Ewige im Auge, sondern das, was für ein
Aristoteles: Metaphysik 4
anderes und was für den Augenblick von Bedeutung
ist.
Die Wahrheit aber wissen wir nicht, wo wir nicht
den Grund der Sache wissen. Jegliches nun stellt seinen
Begriff um so reiner dar, je mehr es den Grund
bildet für das, was andere Dinge mit ihm gemein
haben. So stellt uns das Feuer am reinsten die Wärme
dar; denn es ist der Grund der Wärme auch für die anderen
Dinge. Und so stellt denn auch das am reinsten
die Wahrheit dar, was im Abgeleiteten den Grund
dafür bildet, daß es wahr ist. Darum müssen also
auch die Prinzipien dessen, was ewig ist, am meisten
Wahrheit enthalten. Denn sie sind nicht bloß zuzeiten
wahr und haben den Grund ihres Wahrseins nicht in
etwas außer sich, sondern sie sind der Grund dafür,
daß das andere wahr ist. Die Stufenfolge der Abhängigkeit
im Sein ist also zugleich das Maß für den
Grad der Wahrheit.
Jedenfalls, soviel steht fest, daß es einen obersten
Grund gibt und die Gründe dessen was ist nicht ins
Unendliche verlaufen können, weder im Sinne einer
unendlichen Reihe, noch in dem von unendlich vielen
Arten von Gründen. Denn was zunächst die Materie
als Grund anbetrifft, so ist es ausgeschlossen, daß das
eine ins Unendliche aus dem anderen, z.B. Organisches
aus Erde, Erde aus Luft, Luft aus Feuer entstehe,
ohne daß es darin einen Abschluß gäbe. Und
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ebenso ist es bei der bewegenden Ursache ausgeschlossen,
daß z.B. ein Mensch durch die Luft, diese
durch die Sonne, die Sonne durch den Streit in Bewegung
gesetzt würde, ohne ein letztes abschließendes
Glied. Dasselbe gilt nun auch von der Zweckursache.
Auch hier kann es nicht ins Unendliche so fortgehen,
so daß das Spazierengehen zum Zwecke der Gesundheit,
diese zum Zwecke des Glückszustandes, der
Glückszustand wieder zu anderem Zwecke diente und
so immerfort das eine seinen Zweck in einem anderen
fände. Und mit dem begrifflichen Grunde verhält
sich's nicht anders.
Wenn man nämlich ein Mittleres hat, das zwischen
einem Endgliede und einem Anfangsgliede liegt, so
ist notwendig das Anfangsglied der Grund für das,
was auf dasselbe folgt. Denn sollten wir sagen, was
von den dreien der Grund ist, so würden wir als solchen
doch wohl das Anfangsglied bezeichnen, sicher
nicht das Endglied, das als letztes nicht Grund der andern
sein kann; aber auch nicht das Mittelglied, das
Grund nur nach der einen Richtung hin ist. Dabei
macht es keinen Unterschied, ob es sich bei diesem
Aufsteigen von der Folge zum Grunde um ein einziges
Mittelglied oder um eine Mehrheit von Mittelgliedern
handelt, und ob solche Mehrheit eine unendliche
oder eine endliche Anzahl ausmacht. Ist es eine in diesem
Sinne des Immerweitergehens unendliche Anzahl,
Aristoteles: Metaphysik 6
und überhaupt, handelt es sich um eine unendliche
Reihe, so haben alle Glieder derselben in gleicher
Weise die Stellung von Mittelgliedern bis zu dem hin,
von dem die Betrachtung ausgeht. Gäbe es also kein
erstes Glied, so gäbe es überhaupt nichts, was als
Grund gelten könnte. Andererseits aber, wenn nun in
der Richtung von oben her ein erstes Glied vorhanden
ist, so ist es ebensowenig möglich, nach unten hin
vom Grunde zur Folge ins Unendliche fortzugehen, so
daß etwa das Feuer den Grund des Wassers, dieses
den Grund der Erde und so fort immer wieder jedes
den Grund für eine andere Gattung bildete. Denn daß
etwas in einem anderen seinen Grund hat, das kann
zweifache Bedeutung haben - von dem, was man ein
bloß zeitliches Nacheinander nennt, wie etwa auf die
isthmischen Spiele die olympischen folgen, ist hier
nicht die Rede - es kann also ein Geschehen bedeuten,
entweder so wie aus dem Kinde, das sich verändert,
ein Mann wird, oder so wie aus Wasser Luft entsteht.
Wir sagen, aus dem Kinde werde der Mann, indem
aus dem Werdenden das Gewordene, aus dem sich
Entwickelnden das fertig Entwickelte wird. Denn
immer gibt es ein Dazwischenliegendes, wie zwischen
Sein und Nichtsein das Werden, so zwischen dem,
was ist und dem was nicht ist, das was wird. Wer eine
Sache lernt, der ist ein Wissender im Werden, und das
meint man, wenn man sagt, daß einer aus einem
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Lernenden ein Wissender wird. Wenn dagegen etwas
so entsteht wie aus Wasser Luft, dann entsteht das
eine, während das andere vergeht. In jenem Falle ist
der Übergang kein wechselseitiger; aus dem Manne
wird nicht wieder ein Kind. Denn da entsteht nicht
etwas erst aus dem Prozeß des Werdens, sondern es
bleibt etwas nach dem Prozeß bestehen. So geht auch
der Tag aus dem Morgen hervor, sofern er nach ihm
kommt, und deshalb kann man auch nicht sagen, daß
der Morgen aus dem Tage hervorgehe. Im anderen
Falle dagegen geht wechselseitig jedes in das andere
über. Das aber ist in beiden Fällen ausgeschlossen,
daß es so ins Unendliche fortgehe: im ersteren Falle,
weil das, was in der Mitte liegt, notwendig an ein Ziel
gelangen muß, im anderen Falle, weil der Übergang
von dem einen zu dem anderen führt, und der Untergang
des einen der Aufgang des anderen ist. Zugleich
ist damit die Notwendigkeit gegeben, daß das erste
Glied ewig sein muß und nicht vergänglich sein kann.
Denn da der Prozeß des Werdens nicht nach oben hin
sich ins Unendliche erstreckt, so ergibt sich, daß dasjenige,
was zugrunde geht, wenn es den Grund für ein
anderes bildet, nicht der oberste Grund sein kann.
Zweitens aber gibt es auch einen obersten Zweck,
einen solchen, der nicht Mittel für anderes, sondern
für den alles andere Mittel ist. Damit also, daß es
einen solchen letzten Zweck gibt, ist der Fortgang ins
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Unendliche ausgeschlossen. Gäbe es kein solches
letztes Glied, so gäbe es überhaupt keine Zweckursache.
Vielmehr, diejenigen, die den Fortgang ins Unendliche
setzen, heben damit, ohne sich dessen bewußt
zu sein, den Begriff des Zweckmäßigen völlig
auf. Und doch würde kein Mensch sich an irgend eine
Tätigkeit heranwagen, wenn er nicht die Aussicht
hätte, damit an ein Ziel zu gelangen; und gäbe es solche
Leute, so würde es ihnen am gesunden Menschenverstande
fehlen. Denn wer Verstand hat, der hat bei
seiner Betätigung immer einen Zweck im Auge, und
dieser ist das Endziel; denn Zweck heißt gar nichts
anderes als Endziel.
Aber weiter, auch der begriffliche Grund läßt sich
nicht immer wieder auf eine andere Bestimmung zurückführen,
die ihrem Begriffe nach die umfassendere
wäre. Denn der zugrunde liegende Begriff hat immer
ein Sein in höherem Sinne, der abgeleitete dagegen
hat kein eigenes Sein. Wo aber kein Anfangsglied
existiert, da existiert auch kein Abgeleitetes. Ferner
heben diejenigen, die den Fortgang ins Unendliche
zulassen, auch das Wissen auf. Denn es ist kein Wissen
möglich, so lange man nicht bis zu den letzten
nicht weiter zerlegbaren Gliedern gelangt ist. Und so
gäbe es auch kein Erkennen. Denn wie sollte es möglich
sein, das was so ins Unendliche fortgeht zu denken?
Es ist damit nicht etwa wie bei der Linie, die
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eine immer weitere Teilung ohne Ende zuläßt; denken
aber kann man auch sie nicht, wenn man nicht mit
dem Einteilen innehält. Deshalb wird niemand, der
die ins Unendliche verlaufende Linie betrachten will,
ihre Abschnitte zählen wollen. Aber auch die Materie
ist man gezwungen im bewegten Objekt zu erfassen,
und nichts was ins Unendliche verläuft hat ein wirkliches
Sein. Wäre dem nicht so, so wäre doch der Begriff
der Unendlichkeit selber nicht unendlich.
Nun aber noch der andere Fall. Gesetzt, die Arten
des Grundes wären ihrer Anzahl nach unendlich, so
würde es auch auf dieseWeise kein Erkennen geben.
Denn wir glauben den Gegenstand dann zu kennen,
wenn wir seine Gründe erkannt haben; es ist aber
schlechthin eine Unmöglichkeit, das was in immer
weiterem Fortgang ins Unendliche verläuft, in begrenzter
Zeit zu durchmessen.
Was den Vortrag der Wissenschaft anbetrifft, so erhält
er seinen Charakter durch die geistige Beschaffenheit
der Zuhörer. Denn je nachdem wir vorbereitet
sind, erwarten wir, daß man zu uns rede; was dawider
anläuft, das erscheint uns nicht angemessen, sondern
je mehr es von dem uns Geläufigen abweicht, in desto
höherem Grade finden wir es schwer verständlich und
fremdartig. Das uns Geläufige wird uns auch leichter
zu erfassen. Wie groß die Macht der geläufigen Vorstellungen
ist, das zeigen die Gesetze, bei denen das
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in mythischer und kindlich einfältiger Form Ausgedrückte
vermöge der Macht der herrschenden Vorstellungen
größeren Einfluß auf die Gemüter ausübt, als
es klare Erkenntnis je vermöchte. Die einen nun verstehen
den Vortragenden nicht, wenn er nicht in der
Weise der Mathematik redet, die anderen nicht, wenn
er die Sache nicht durch Beispiele deutlich macht;
wieder andere fordern die Anführung von Dichterstellen
als Belegen. Die einen wollen alles in streng begrifflicher
Form vorgetragen haben, die anderen fühlen
sich durch die strenge Form beängstigt, teils weil
sie dabei nicht folgen können, teils weil die Haarspalterei
sie langweilt. Denn allerdings hat begriffliche
Strenge das an sich, und sie macht deshalb wie bei
der juristischen Formulierung von Urkunden so auch
bei Vorträgen den Eindruck pedantischer Unfreiheit.
Darum ist eine vorausgehende Unterweisung, wie
man jede Form des Vertrags aufzunehmen hat, wohl
angebracht; denn es hätte keinen Sinn, die Wissenschaft
und die Methode des Vertrags der Wissenschaft
beides zugleich studieren zu wollen. Ist doch
jedes von beiden schon an sich nicht leicht zu erfassen.
Eine begriffliche Strenge aber wie in der Mathematik
darf man nicht in allen Wissenschaften verlangen;
sie hat ihre Stelle nur in der Wissenschaft vom
Immateriellen. Daher ist sie auch nicht die Methode
der Wissenschaft von der realen Welt. Denn was zur
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realen Welt gehört, das ist alles im Grunde mit Materie
verbunden. Man muß sich also zunächst darüber
klar werden, was das Universum und was die Wissenschaft
vom Universum bedeutet. Dadurch erlangt man
dann auch die Einsicht, was Gegenstand der Wissenschaft
vom Realen ist, sowie ob die Betrachtung der
Gründe und Prinzipien einer einzigen Wissenschaft
oder einer Mehrheit von Wissenschaften angehört.
Aristoteles: Metaphysik 12
Einleitung
I. Ausgangspunkt und Ziel der Wissenschaft
Allgemein in der menschlichen Natur liegt der
Trieb nach Erkenntnis. Das zeigt sich schon in der
Freude an der sinnlichenWahrnehmung, die auch abgesehen
von Nutzen und Bedürfnis um ihrer selbst
willen geschätzt wird, und vor allem der Gesichtswahrnehmung.
Denn nicht bloß zu praktischem
Zweck, sondern auch ohne jede derartige Rücksicht
legt man auf die Gesichtswahrnehmung im ganzen
und großen einen höheren Wert als auf jede andere,
und zwar deshalb, weil gerade sie vom Gegenstande
die deutlichste Erkenntnis vermittelt und eine Fülle
von unterscheidenden Beschaffenheiten an ihm erschließt.
Wahrnehmungsvermögen haben die lebenden
Wesen von Natur; bei einigen von ihnen aber läßt das
Wahrgenommene keine dauernde Erinnerung zurück,
dagegen wohl bei anderen. Die letzteren sind deshalb
die intelligenteren und zum Lernen befähigteren im
Vergleich mit denen, die das Vermögen der Erinnerung
nicht besitzen. Geschickt, aber ohne das Vermögen
zu lernen, sind diejenigen, die der Gehörswahrnehmung
ermangeln, wie die Bienen und etwaige
Aristoteles: Metaphysik 13
andere Gattungen von Wesen, die diese Eigenschaft
mit ihnen teilen. Diejenigen dagegen, bei denen zu der
Erinnerung auch noch diese Art von Wahrnehmungen
hinzutritt, besitzen damit auch die Fähigkeit zu lernen.
Die anderen Arten der lebendenWesen nun leben
in Vorstellungen und Erinnerungsbildern und bilden
Erfahrungen nur in geringerem Maße; dem Menschen
dagegen eignet bewußte Kunst und Überlegung. Beim
Menschen bildet sich auf Grund der Erinnerung die
Erfahrung, indem die wiederholte und erinnerte
Wahrnehmung eines und desselben Gegenstandes die
Bedeutung einer einheitlichen Erfahrung erlangt. Die
Erfahrung hat an sich schon eine gewisse Verwandtschaft
mit Wissenschaft und bewußter Kunst, und
vermittelst der Erfahrung bildet sich denn auch beim
Menschen Wissenschaft und Kunst: denn, wie Polus
ganz richtig bemerkt, Erfahrung hat die Kunst hervorgebracht,
Mangel an Erfahrung liefert dem Zufalle
aus.
Bewußte Kunst entsteht, wo auf Grund wiederholter
erfahrungsmäßiger Eindrücke sich eine Auffassung
gleichartiger Fälle unter dem Gesichtspunkte der Allgemeinheit
bildet. Indem wir feststellen, daß dem
Kallias, als er an dieser Krankheit litt, dieses bestimmte
Mittel zuträglich war, und dem Sokrates
auch, und ebenso mehreren anderen einzelnen,
Aristoteles: Metaphysik 14
machen wir eine Erfahrung. Der Satz aber, daß allen
unter diese Bestimmung Fallenden und begrifflich zu
einer Gattung Gehörigen, die an dieser bestimmten
Krankheit, etwa an Verschleimung oder an Gallensucht
oder an hitzigem Fieber litten, eben dasselbe
zuträglich gewesen ist, - dieser Satz bildet dann eine
Theorie.
Wo es sich nun um praktische Zwecke handelt, tritt
der Unterschied von Erfahrung und Theorie nicht so
hervor; wir sehen nur, daß die Erfahrenen eher noch
häufiger das Richtige treffen, als diejenigen, die zwar
im Besitze der Theorie sind, aber keine praktische Erfahrung
besitzen. Der Grund ist der, daß die Erfahrung
Kenntnis der Einzelheit, die Theorie Kenntnis
des Allgemeinen ist, das praktische Verhalten und das
Hervorbringen aber sich immer in der Einzelheit bewegen.
Denn nicht einen Menschen überhaupt kuriert
der Arzt, oder doch nur gemäß einer der Bestimmungen,
die dem Patienten zukommen, sondern den Kallias
oder den Sokrates oder ein anderes Individuum,
dem das gleiche Prädikat, die Bestimmung Mensch zu
sein, zukommt. Wenn also einer die Theorie besitzt
ohne die Erfahrung, und das Allgemeine kennt, aber
das darunter fallende Einzelne nicht kennt, so wird er
in der Praxis oftmals fehlgreifen. Denn Gegenstand
der Praxis ist das Einzelne.
Gleichwohl nimmt man an, daß der Theorie die
Aristoteles: Metaphysik 15
Erkenntnis und das praktische Verständnis in höherem
Grade innewohne als der Erfahrung, und man hält
den Theoretiker für einsichtsvoller als den Praktiker,
sofern Einsicht jedem in um so höherem Maße eignet,
als der Grad seiner Erkenntnis ein höherer ist, und
zwar weil der eine die ursächlichen Zusammenhänge
versteht, der andere nicht. Denn der Praktiker weiß
wohl das Daß, aber nicht das Warum; der Theoretiker
aber weiß das Warum und den Kausalzusammenhang.
So stellen wir denn den Arbeitsleiter höher und trauen
ihm eine höhere Erkenntnis auch des Einzelnen zu als
dem einfachen Arbeiter, weil jener die Gründe des
Verfahrens durchschaut, dieser aber den unbeseelten
Wesen gleicht, die tätig sind, ohne zu wissen, was sie
tun, gleich dem Feuer, welches brennt, ohne es zu
wissen. Die nicht mit Verstand begabtenWesen sind
jedes nach seiner Art tätig auf Grund natürlicher Anlage;
jene Arbeiter sind tätig auf Grund ihrer Gewöhnung
und Übung; die Arbeitsleiter aber haben die höhere
Einsicht nicht in dem Maße als sie mehr praktische
Übung besitzen, sondern in dem Maße, als sie
die Theorie bemeistert haben und die ursächlichen Zusammenhänge
kennen. Schließlich ist dies das Kennzeichen
des Wissenden, daß er andere zu unterweisen
vermag, und aus diesem Grunde nennen wir die Theorie
in höherem Grade wissenschaftlich als die bloße
Erfahrung. Denn jene vermag andere zu unterweisen,
Aristoteles: Metaphysik 16
diese nicht.
SinnlicheWahrnehmungen ferner als solche läßt
man nicht als Wissenschaft gelten. Freilich geben sie
im eigentlichsten Sinne Kenntnis des Einzelnen; aber
sie geben keine Einsicht in die Gründe; so z.B. nicht,
warum das Feuer wärmt, sondern nur, daß es wärmt.
Zunächst also ist es wohl verständlich, daß derjenige,
der irgend ein praktisches Verfahren über die gemeinmenschlichenWahrnehmungen
hinaus erfand, von
den Menschen bewundert wurde, nicht bloß weil seine
Erfindung wertvoll, sondern weil er selber einsichtsvoll
war und sich den andern überlegen zeigte; und
ferner, daß, wenn eine Mehrzahl von solchen praktischen
Veranstaltungen erfunden wurde, und unter diesen
solche, die dem Bedürfnis, und andere, die der Ergetzung
dienten, die Erfinder der letzteren für geistvoller
als die Erfinder der ersteren galten, weil die von
ihnen gewonnenen Einsichten nicht dem bloßen Bedürfnis
dienten. Daher kommt es denn, daß man,
nachdem eine Fülle derartiger Veranstaltungen bereits
ersonnen war, nunmehr zur Auffindung der reinen Erkenntnisse
überging, die nicht für die Ergetzung und
auch nicht für das Bedürfnis da sind, und zwar an
denjenigen Orten, wo man der Muße genoß. So ist die
mathematische Theorie zuerst in Ägypten ausgebildet
worden; denn dort war dem Stande der Priester Muße
vergönnt.
Aristoteles: Metaphysik 17
In unserer »Ethik« haben wir den Unterschied zwischen
praktischer Kunst, Wissenschaft und den andern
verwandten Begriffen näher bestimmt. Der
Zweck, um dessen willen wir den Gegenstand hier behandeln,
ist der, zu zeigen, daß nach allgemeiner Ansicht
das, was man wirklicheWissenschaft nennt, auf
die letzten Gründe und Prinzipien geht. Darum
schreibt man, wie wir vorher dargelegt haben, dem
Praktiker ein höheres Maß von Wissenschaft zu als
denjenigen, die nur irgend welche sinnlicheWahrnehmungen
gemacht haben, ein höheres Maß dem Theoretiker
als dem Praktiker, dem Arbeitsleiter als dem
Arbeiter, und der reinen Theorie ein höheres Maß als
der praktischen Handhabung. Daraus ergibt sich der
Schluß, daß Wissenschaft die Erkenntnis von irgend
welchen Gründen und Prinzipien sein muß.
Da es nun dieseWissenschaft ist, deren Wesen wir
ermitteln wollen, so wird zu fragen sein, welche Art
von Gründen und welche Art von Prinzipien es ist,
deren Erkenntnis die Wissenschaft ausmacht. Vielleicht
kann eine Erwägung der Vorstellungen, die man
mit dem Begriffe des wissenschaftlichen Mannes verbindet,
uns die Antwort darauf erleichtern.
Die Vorstellung, die man sich vom wissenschaftlichen
Manne macht, ist nun erstens die, daß er alles
weiß, soweit es möglich ist, ohne doch die Kenntnis
aller Einzelheiten zu besitzen; zweitens, daß er auch
Aristoteles: Metaphysik 18
das Schwierige zu erkennen vermag, also das was gewöhnlichen
Menschen zu wissen nicht leicht fällt. Die
bloße Sinneswahrnehmung gehört nicht dahin; sie ist
allen gemeinsam und deshalb leicht und hat mit Wissenschaft
nichts zu schaffen. Weiter, daß auf jedem
Wissensgebiete derjenige mehr eigentlicheWissenschaft
habe, dessen Gedanken die strengere begriffliche
Form haben und zur Belehrung anderer die geeigneteren
sind. Man hält ferner diejenigeWissenschaft,
die um ihrer selbst willen und bloß zum Zwecke des
Erkennens getrieben zu werden verdient, in höherem
Grade für Wissenschaft als die, die nur durch ihren
Nutzen empfohlen ist, und ebenso in höherem Grade
diejenige, die geeigneter ist, eine beherrschende Stellung
einzunehmen, als die bloß dienende. Denn der
wissenschaftlicheMann, meint man, dürfe nicht die
Stellung eines Geleiteten, sondern müsse die des Leitenden
einnehmen und nicht von einem anderen seine
Überzeugung empfangen, sondern selber den minder
Einsichtigen ihre Überzeugung vermitteln.
Damit wären die geläufigen Ansichten über die
Wissenschaft und ihre Vertreter bezeichnet und aufgezählt.
Was nun das erste betrifft, so muß notwendigerweise
die Eigenschaft, ein Wissen von allem zu
haben, dem am meisten zukommen, der die Kenntnis
des Allgemeinen besitzt. Denn dieser weiß damit zugleich
in gewissem Sinne alles, was unter dem
Aristoteles: Metaphysik 19
Allgemeinen befaßt ist. Dieses, das am meisten Allgemeine,
möchte aber auch zugleich das sein, was den
Menschen so ziemlich am schwersten zu erkennen ist,
denn es liegt von dem sinnlichen Bewußtsein am weitesten
ab. Die strengste Form ferner haben die Erkenntnisse,
die sich am unmittelbarsten auf die letzten
Prinzipien beziehen. Denn begrifflich strenger sind
diejenigen, die aus einfacheren Prinzipien abfließen,
als diejenigen, die allerlei Hilfsanschauungen heranziehen;
so die Arithmetik gegenüber der Geometrie.
Aber auch zur Unterweisung anderer geeigneter ist
diejenigeWissenschaft, die die Gründe ins Auge faßt;
denn diejenigen bieten wirkliche Belehrung, die von
jeglichem die Gründe anzugeben wissen. Daß aber
Wissen und Verständnis ihren Wert in sich selbst
haben, das ist am meisten bei derjenigenWissenschaft
der Fall, deren Gegenstand der am meisten erkennbare
ist. Denn wer das Wissen um des Wissens
willen begehrt, der wird die Wissenschaft vorziehen,
die es im höchsten Sinne ist, und das ist die Wissenschaft
von dem Gegenstande, der am meisten erkennbar
ist; am meisten erkennbar aber sind die obersten
Prinzipien und Gründe. Denn vermittelst ihrer und auf
Grund derselben erkennt man das andere, nicht aber
erkennt man sie vermittelst dessen, was unter ihnen
befaßt ist. Die oberste Herrscherin aber unter den
Wissenschaften und in höherem Sinne zum Herrschen
Aristoteles: Metaphysik 20
berechtigt als die dienende, ist diejenige, die erkennt,
zu welchem Zwecke, jegliches zu geschehen hat. Dies
aber ist in jedem einzelnen Falle das Gute und in der
Welt als Ganzem das absolute Gut.
Aus allem, was wir dargelegt haben, ergibt sich,
daß es eine und dieselbeWissenschaft ist, auf die der
Name, dessen Bedeutung wir ermitteln wollen, anwendbar
ist. Es muß diejenige sein, die sich mit den
obersten Gründen und Prinzipien beschäftigt, und
unter diese Gründe gehört auch das Gute und der
Zweck. Daß sie dagegen nicht auf praktische Zwecke
gerichtet ist, ersieht man auch aus dem Beispiel der
ältesten Philosophen.Wenn die Menschen jetzt, und
wenn sie vor alters zu philosophieren begonnen
haben, so bot den Antrieb dazu die Verwunderung,
zuerst über die nächstliegenden Probleme, sodann im
weiteren Fortgang so, daß man sich auch über die
weiter zurückliegenden Probleme Bedenken machte,
z.B. über die Mondphasen oder über den Lauf der
Sonne und der Gestirne wie über die Entstehung des
Weltalls.Wer nun in Zweifel und Verwunderung
gerät, der hat das Gefühl, daß er die Sache nicht verstehe,
und insofern ist auch der, der sich in mythischen
Vorstellungen bewegt, gewissermaßen philosophisch
gestimmt; ist doch der Mythus auf Grund verwunderlicher
Erscheinungen behufs ihrer Erklärung
ersonnen.Wenn man also sich mit Philosophie
Aristoteles: Metaphysik 21
beschäftigte, um dem Zustande des Nichtverstehens
abzuhelfen, so hat man offenbar nach dem Wissen gestrebt,
um ein Verständnis der Welt zu erlangen, und
nicht um eines äußerlichen Nutzens willen. Dasselbe
wird durch einen weiteren Umstand bezeugt. Diese
Art von Einsicht nämlich begann man erst zu suchen,
als die Menge dessen, was dem Bedürfnis, der Bequemlichkeit
oder der Ergetzung dient, bereits vorhanden
war. Offenbar also treibt man sie um keinerlei
äußeren Nutzens willen. Sondern wie wir sagen: ein
freier Mann ist der, der um seiner selbst willen und
nicht für einen anderen da ist, so gilt es auch von dieser
Wissenschaft. Sie allein ist freie Wissenschaft,
weil sie allein um ihrer selbst willen getrieben wird.
Insofern dürfte man vielleicht mit Recht sagen, daß
ihr Besitz über des Menschen Natur hinaus liegt.
Denn vielfach ist die Natur des Menschen unfrei, und
nach Simonides kommt Gott allein jenes Vorrecht zu,
für den Menschen aber, meint er, sei es ein Vorwurf,
sich nicht auf diejenigeWissenschaft zu beschränken,
die für ihn paßt. Wenn man nun etwas auf die Dichter
geben darf und es wirklich in der Götter Art liegt, neidisch
zu sein, so ist es verständlich, daß dies in diesem
Punkte am meisten zutrifft, und daß alle, die zu
hoch hinaus wollen, daran zugrunde gehen. Aber
weder hat es einen Sinn, daß die Gottheit neidisch
sei - vielmehr geht es auch hier nach dem Sprichwort:
Aristoteles: Metaphysik 22
Viel lügen die Sänger zusammen; - noch soll man
eine andereWissenschaft suchen, die wertvoller wäre
als diese. Vielmehr ist sie die göttlichste und erhabenste,
und diesen Wert hat sie allein, und sie hat ihn in
doppelter Beziehung. Denn göttlich ist erstens die
Wissenschaft, die Gott am meisten eigen ist, und
ebenso wäre göttlich zweitens die, die das Göttliche
zum Gegenstande hätte. Dieser Wissenschaft allein
nun kommt beides zu. Denn daß Gott zu den Gründen
gehört und Prinzip ist, ist selbstverständlich, und andererseits
besitzt nur Gott dieseWissenschaft, oder
doch Gott im höchsten Grade. Nötiger mögen also
alle andern Wissenschaften sein als diese; wertvoller
als sie ist keine.
Übrigens muß in gewissem Sinne dieseWissenschaft,
wenn wir sie besitzen, uns in die entgegengesetzte
Stimmung versetzen, als die war, mit der wir
sie im Anfang suchten. Denn, wie es oben hieß, den
Ausgangspunkt bildet bei allen die Verwunderung,
daß die Sache sich wirklich so verhalten sollte. So
staunen die Leute unter den Raritäten die Automaten
an, solange sie noch nicht den Mechanismus durchschaut
haben. So verwundert man sich über die Wendepunkte
des Sonnenlaufs oder über die Inkommensurabilität
zwischen der Diagonale und der Seite des
Quadrats. Zuerst erscheint es jedermann verwunderlich,
daß es etwas geben sollte, was auch mit dem
Aristoteles: Metaphysik 23
kleinsten gemeinsamen Maße nicht gemessen werden
kann. Zuletzt aber kommt es ganz anders, und wie es
im Sprichwort heißt, daß das, was nachkommt, das
Bessere ist, so geschieht es auch hier, wenn man nur
erst über den Gegenstand unterrichtet ist. Denn ein
geometrisch gebildeter Kopf würde sich über nichts
mehr verwundern, als wenn die Diagonale auf einmal
kommensurabel sein sollte.
Damit wäre denn die Frage erledigt, welches die
Natur der Wissenschaft ist, die wir suchen, und welches
das Ziel, das unserer Untersuchung und unserem
gesamten Verfahren gesteckt ist.
Aristoteles: Metaphysik 24
II. Die Lehre von den Prinzipien bei den Früheren
Unser Ergebnis war, daß die Wissenschaft das, was
im prinzipiellsten Sinne Grund ist, zum Ausgangspunkte
zu nehmen hat. Denn dann behaupten wir die
Erkenntnis eines Gegenstandes zu besitzen, wenn wir
ihn auf seinen letzten Grund zurückzuführen glauben.
Vom Grunde aber sprechen wir in vierfacher Bedeutung.
Als Grund bezeichnen wir einmal die Substanz
und den Wesensbegriff; hier wird die Frage nach dem
Warum auf den Begriff als das Letzte zurückgeführt;
Grund und Prinzip aber ist die abschließende Antwort
auf diese Frage. Zweitens bezeichnen wir als Grund
die Materie und das Substrat, drittens den Anstoß,
von dem die Bewegung ausgeht, viertens das gerade
Entgegengesetzte, das Wozu und das Gute als den
Zweck, auf den alles Geschehen und alle Bewegung
hinzielt.
In unserer »Physik« haben wir darüber ausreichend
gehandelt. Gleichwohl wollen wir hier auch diejenigen
heranziehen, die in der Untersuchung über das
Seiende und in der philosophischenWahrheitsforschung
unsere Vorgänger gewesen sind. Offenbar
nehmen auch diese gewisse Gründe und Prinzipien
an; es wird uns also eine Förderung für unsere gegenwärtige
Untersuchung gewähren, wenn wir sie
Aristoteles: Metaphysik 25
befragen. Denn entweder werden wir bei ihnen noch
eine weitere Art des Grundes finden oder im anderen
Falle in der Beruhigung bei den eben aufgezählten
Arten uns bekräftigt fühlen.
A: Die älteren Philosophen
Von den ältesten Philosophen nun waren die meisten
der Ansicht, daß die Ursachen von materieller
Art allein als die Prinzipien aller Dinge zu gelten hätten.
Das, woraus alle Dinge stammen, woraus alles
ursprünglich wird und worin es schließlich untergeht,
während die Substanz unverändert bleibt und sich nur
in ihren Akzidenzen wandelt, dies bezeichnen sie als
das Element und als das Prinzip der Dinge. Daher ist
es ihre Lehre, daß es so wenig ein Entstehen als ein
Vergehen gibt; bleibt doch jene Substanz stets erhalten.
So sagen wir ja auch von Sokrates, daß ihm
weder schlechthin ein Entstehen zukommt, wenn er
schön oder wenn er kunstverständig wird, noch ein
Untergehen, wenn er diese Eigenschaften verliert, weil
ja das Substrat, Sokrates selbst, fortbesteht. Und so
ist es mit allem andern auch. Denn notwendig muß
eine Substanz da sein, sei es nur eine oder mehr als
eine, woraus das andere wird, während sie selbst fortbesteht.
Aristoteles: Metaphysik 26
Was dagegen die Anzahl und die nähere Bestimmung
eines derartigen Prinzips betrifft, so findet sich
darüber keineswegs bei allen die gleiche Ansicht.
Thales, der erste Vertreter dieser Richtung philosophischer
Untersuchung, bezeichnet als solches Prinzip
das Wasser. Auch das Land, lehrte er deshalb, ruhe
auf dem Wasser. Den Anlaß zu dieser Ansicht bot
ihm wohl die Beobachtung, daß die Nahrung aller
Wesen feucht ist, daß die Wärme selber daraus entsteht
und davon lebt; woraus aber jegliches wird, das
ist das Prinzip von allem. War dies der eine Anlaß zu
seiner Ansicht, so war ein andrer wohl der Umstand,
daß die Samen aller Wesen von feuchter Beschaffenheit
sind, das Wasser aber das Prinzip für die Natur
des Feuchten ausmacht.
Manche nun sind der Meinung, daß schon die Uralten,
die lange Zeit vor dem gegenwärtigen Zeitalter
gelebt und als die ersten in mythischer Form nachgedacht
haben, die gleiche Annahme über die Substanz
gehegt hätten. Diese bezeichneten Okeanos und Tethys
als die Urheber der Weltentstehung und das
Wasser als das, wobei die Götter schwören; sie nennen
es Styx wie die Dichter. Denn am heiligsten gehalten
wird das Unvordenkliche, und der Eid wird
beim Heiligsten geschworen. Ob nun darin wirklich
eine so ursprüngliche Ansicht über die Substanz zu
finden ist, das mag vielleicht nicht auszumachen sein.
Aristoteles: Metaphysik 27
Jedenfalls von Thales wird berichtet, daß er diese Ansicht
von der obersten Ursache aufgestellt habe. Den
Hippon wird man nicht leicht sich entschließen, unter
diese Denker einzureihen; dazu ist sein Gedankengang
doch zu unentwickelt.
Anaximenes sodann und Diogenes setzen vor das
Wasser und als das eigentliche Prinzip unter den einfachen
Körpern die Luft, Hippasos von Metapont und
Heraklit von Ephesus das Feuer; Empedokles aber
kennt vier Elemente, indem er zu den genannten die
Erde als das vierte hinzufügt. Diese, meint er, seien
das beständig Bleibende; sie entständen nicht, sondern
verbänden sich nur in größerer oder geringerer
Masse zur Einheit und lösten sich wieder aus der Einheit.
Anaxagoras von Klazomenae dagegen, der ihm
gegenüber dem Lebensalter nach der frühere, seinen
Arbeiten nach der spätere war, nimmt eine unendliche
Vielheit von Urbestandteilen an. So ziemlich alles,
was aus gleichartigen Teilen besteht nach der Art von
Wasser oder Feuer, entstehe und vergehe allein durch
Mischung und Scheidung; ein Entstehen und Vergehen
in anderem Sinne habe es nicht, sondern bleibe
ewig.
Demzufolge müßte man annehmen, es gebe nur
eine Art des Grundes, diejenige die man als den materiellen
Grund bezeichnet. Als man aber in diesem
Sinne weiter vorging, zeigte die Sache selbst den
Aristoteles: Metaphysik 28
Forschern den Weg nach vorwärts und zwang sie weiter
zu suchen. Denn gesetzt, alles Entstehen und Vergehen
vollziehe sich noch so sehr an einem Substrat,
ganz gleich ob dieses nur eines oder eine Mehrheit ist,
so entsteht die Frage, warum das geschieht und was
der Grund dafür ist. Denn das Substrat bewirkt doch
nicht selber seine Veränderung.Wie beispielsweise
weder das Holz noch das Erz den Grund dafür abgibt,
daß das erstere oder das letztere sich verändert; es ist
nicht das Holz, was das Bett, und nicht das Erz, was
die Bildsäule macht, sondern ein drittes ist die Ursache
der Veränderung. Dieses dritte suchen aber heißt
eine zweite Art des Grundes, nämlich, wie wir uns
ausdrücken würden, den Anstoß suchen, aus dem die
Bewegung stammt.
Diejenigen nun, die ganz im Anfang sich mit der
Untersuchung beschäftigten und das Substrat als eines
setzten, sahen die Schwierigkeit darin noch gar nicht.
Dagegen gab es unter denjenigen, die die Einheit der
Substanz lehrten, einige, die gewissermaßen von dieser
Frage überwältigt, die Bewegung in diesem Einen
und in der gesamten Natur geradezu leugneten, nicht
bloß was das Entstehen und Vergehen anbetrifft, -
denn darüber herrschte von Anfang an und bei allen
nur die eine Ansicht, - sondern auch, was jede andere
Art von Veränderung betrifft; und darin besteht was
sie Eigentümliches haben. Keiner indessen von denen,
Aristoteles: Metaphysik 29
die die Einheit des Alls lehrten, kam zu der Einsicht,
daß eine derartige Ursache anzunehmen sei, es sei
denn etwa Parmenides, und dieser doch auch nur insofern,
als er nicht bloß eine, sondern im Grunde zwei
Ursachen setzt. Denjenigen, die eine Vielheit des Seienden
annehmen, ist diese Einsicht eher erreichbar,
z.B. denen, die das Warme und das Kalte, oder das
Feuer und die Erde als Prinzipien setzen. Ihnen dient
zur Erklärung das Feuer als das mit bewegender Kraft
ausgestatteteWesen, Wasser aber und Erde und was
sonst dahin gehört, als der Gegensatz dazu.
Nachdem diese Männer mit ihrer Ansicht von den
Prinzipien vorausgegangen waren, sahen sich andere
Denker, da die früheren Annahmen zur Erklärung der
Natur des Wirklichen nicht ausreichten, von der
Wahrheit selbst, wie wir uns ausgedrückt haben, gezwungen,
dasjenige Prinzip zu suchen, das sich unmittelbar
anschloß. Denn daß die Zweckmäßigkeit
und die Wohlordnung, die sich im wirklichen Sein
und im Prozessieren der Dinge vorfindet, zur Ursache
das Feuer oder die Erde oder etwas anderes von
derselben Art habe, das ist weder an sich denkbar,
noch kann man jenen Männern eine solche Ansicht
zutrauen. Dem Ohngefähr aber und dem Zufall diese
Wirkung zuzutrauen, war auch keine mögliche Annahme.
Wenn daher ein Mann auftrat, der erklärte, es
stecke Vernunft, wie in den lebendenWesen, so in der
Aristoteles: Metaphysik 30
Natur, und Vernunft sei der Urheber der Welt und
aller Ordnung in der Welt, so erschien dieser im Vergleich
mit den Forschern vor ihm wie ein Nüchterner
unter Faselnden. Daß diesen Gedankengang Anaxagoras
mit Bestimmtheit ergriffen hat, wissen wir; es
ist aber Grund zu der Annahme, daß Hermotimos von
Klazomenae ihn schon vorher angedeutet hat.
Diejenigen nun, die so denken, sehen die Ursache
der Zweckmäßigkeit zugleich als das Prinzip des Seienden
an, und zwar so, daß sie darin auch den Antrieb
für die Bewegung der Dinge finden. Man könnte nun
wohl auf die Vermutung kommen, Hesiod habe zuerst
einem derartigen Prinzip nachgeforscht, oder wer
sonst die Liebe oder das Begehren im Seienden zum
Prinzip gemacht hat. Zu diesen gehört auch Parmenides;
denn in der Schilderung der Entstehung des Alls
sagt er:
»Eros ersann er zuerst, den Obersten unter den
Göttern.«
Hesiod aber sagt:
»Chaos entstand von allem zuerst; es wurde
dann weiter
Gaea mit weitem Gefild,
Eros zugleich, der weit vor allen Unsterblichen
Aristoteles: Metaphysik 31
vorglänzt.«
Sein Gedanke war dabei offenbar, es müsse dem
Seienden eine Ursache innewohnen, die die Dinge bewege
und zustande bringe. Die Entscheidung darüber,
wem von diesen Männern die Priorität gebühre, mag
gestattet sein späterer Erörterung vorzubehalten.
Da aber in der Natur wie das Zweckmäßige auch
der Gegensatz des Zweckmäßigen, und nicht bloß
Ordnung und Schönheit, sondern auch Unordnung
und Häßlichkeit begegnete, ja das Gute vom Schlechten,
das Treffliche vom Geringwertigen überwogen zu
werden schien, so führte ein anderer die Liebe und
den Haß als Ursachen ein, jene für das eine und diesen
für das andere. Denn wenn man der Sache nachgeht
und bei Empedokles den Gedankeninhalt, nicht
den noch unbeholfenen Gedankenausdruck ins Auge
faßt, so wird man finden, daß was er meint die Liebe
ist als die Ursache des Guten und der Haß als die Ursache
des Schlechten, Wenn also jemand behauptete.
In gewissem Sinne setze schon Empedokles, und er
als der erste, das Schlechte und das Gute als Prinzipien,
so möchte er wohl das Richtige treffen, sofern die
Ursache alles Guten das Gute an sich, die Ursache
alles Schlechten das Schlechte an sich ist.
Diese Männer haben, wie gesagt, und bis soweit
zwei von den Ursachen, die wir in unserer »Physik«
Aristoteles: Metaphysik 32
genauer bestimmt haben, berührt: die materielle Ursache
und die bewegende Ursache, freilich in unsicherer
und unbestimmterWeise, ähnlich wie es im Kampf
bei den Ungeübten vorkommt. Denn diese schlagen
um sich und verüben dabei wohl auch manchen guten
Hieb, freilich nicht vermöge ihrer Geschicklichkeit;
ebenso scheint es, daß auch jene kein volles Bewußtsein
haben über das, was sie sagen. Denn es macht
ganz den Eindruck, als machten sie von ihrem Satze
so gut wie keinen oder nur einen ganz dürftigen Gebrauch.
Anaxagoras verwendet die Vernunft als Deus
ex machina für die Weltbildung, und wenn ihm die
Frage zu schaffen macht, aus welchem Grunde etwas
notwendig ist, dann zieht er sie heran; für das übrige
was geschieht macht er eher alles andere verantwortlich
als die Vernunft. Und Empedokles macht zwar
von seinen Ursachen einen reichlicheren Gebrauch als
jener, doch auch er nicht in dem Maße und nicht in
der Weise, daß er eine volle Übereinstimmung in seinen
Ausführungen herzustellen wüßte. Wenigstens ist
es bei ihm vielfach die Liebe, welche die Scheidung,
und der Haß, der die Verbindung stiftet. Denn wenn
das All unter der Einwirkung des Hasses in seine Elemente
zerfällt, so wird eben damit das Feuer und
ebenso jedes der anderen Elemente jedes in sich zur
Einheit verbunden; wenn sie aber durch die Wirkung
der Liebe sich unter einander zur Einheit verbinden,
Aristoteles: Metaphysik 33
so kann es nur so geschehen, daß die Teile sich aus
der bisherigen Verbindung lösen.
Jedenfalls hat Empedokles im Gegensätze zu seinen
Vorgängern zuerst diese Ursache so eingeführt,
daß er sie spaltete, und die Ursache der Bewegung
nicht als einheitlich gefaßt, sondern als gedoppelt und
gegensätzlich. Er hat außerdem als der erste die materiell
gedachten Elemente in der Vierzahl gesetzt. Indessen
macht er doch wieder nicht vollen Ernst mit
der Vierzahl, sondern behandelt sie so, als wären es
bloß zwei, auf der einen Seite das Feuer, und dem gegenüber
Erde, Luft und Wasser als eine zweite Klasse.
Wer genauer zusieht, wird das aus seinem Gedichte
entnehmen.
In der dargelegtenWeise also hat Empedokles die
Prinzipien aufgefaßt und in solcher Zahl sie aufgeführt.
Dagegen lehrt nun Leukippos und sein Schüler
Demokritos, Elemente seien das Volle und das Leere;
jenes bezeichnen sie als das Seiende, dieses als das
Nichtseiende, das Volle und Dichte nämlich als das
Seiende, das Leere und Dünne als das Nichtseiende.
Deshalb behaupten sie auch, das Nichtseiende sei
ebensowohl wie das Seiende, und das Leere ebensowohl
wie das Körperliche; diese sind also nach ihnen
die Ursachen des Seienden im Sinne der Materie. Und
so wie diejenigen, die die allem zugrunde liegende
Substanz als eine setzen, das andere aus den
Aristoteles: Metaphysik 34
Affektionen der Substanz erklären, indem sie Verdichtung
und Verdünnung als die Grundformen dieser
Affektionen bezeichnen, auf dieselbeWeise lehren
auch diese, daß die Unterschiede an den Substanzen
die Ursache für das übrige seien. Solcher Unterschiede
gibt es nach ihnen drei: Gestalt, Anordnung und
Lage. Die Unterschiede in den Dingen lägen nur
daran, wie jegliches bemessen sei, wie eines das andere
berühre und wie die Teile gewendet seien. Das
Maß ergibt die Gestalt, die Berührung die Anordnung
und die Wendung die Lage. So sind A und N von Gestalt
verschieden, AN von NA durch die Anordnung,
Z von N durch die Lage. Die Frage nach der Bewegung
aber, woher sie und wie sie an die Dinge
kommt, haben auch sie ganz ähnlich wie die anderen
ohne sich über sie den Kopf zu zerbrechen beiseite
liegen lassen.
B: Pythagoreer und Eleaten
So viel ist es, was über die beiden in Rede stehenden
Ursachen frühere Denker in Angriff genommen
haben.
Unter diesen nun und noch vor ihnen haben die Pythagoreer,
wie man sie nennt, sich mit dem Studium
der Mathematik beschäftigt und zunächst diese
Aristoteles: Metaphysik 35
gefördert; in dieser heimisch geworden, haben sie sodann
die Prinzipien derselben zu Prinzipien des Seienden
überhaupt machen zu dürfen geglaubt. Da nun
unter den Prinzipien der Mathematik der Natur der
Sache nach in erster Linie die Zahlen stehen, so
glaubten sie in den Zahlen mancherlei Gleichnisse für
das was ist und was geschieht zu finden, und zwar
hier eher als in Feuer, Erde oder Wasser. So bedeutete
ihnen eine Zahl mit bestimmten Eigenschaften die Gerechtigkeit,
eine andere Seele und Vernunft, wieder
eine andere den rechten Augenblick, und so fand sich
eigentlich für alles ein Gleichnis in einer Zahl. Da sie
nun auch darauf aufmerksam wurden, daß die Verhältnisse
und Gesetze der musikalischen Harmonie
sich in Zahlen darstellen lassen, und da auch alle anderen
Erscheinungen eine natürliche Verwandtschaft
mit den Zahlen zeigten, die Zahlen aber das erste in
der gesamten Natur sind, so kamen sie zu der Vorstellung,
die Elemente der Zahlen seien die Elemente
alles Seienden und das gesamteWeltall sei eine Harmonie
und eine Zahl. Was sich nur irgend wie an
Übereinstimmungen zwischen den Zahlen und Harmonien
einerseits und den Prozessen und Teilen des
Himmelsgewölbes und dem gesamten Weltenbau andererseits
auftreiben ließ, das sammelten sie und
suchten einen Zusammenhang herzustellen; wo ihnen
aber die Möglichkeit dazu entging, da scheuten sie
Aristoteles: Metaphysik 36
sich auch nicht vor künstlichen Annahmen, um nur ihr
systematisches Verfahren als streng einheitlich durchgeführt
erscheinen zu lassen. Ich führe nur ein Beispiel
an. Da sie die Zehn für die vollkommene Zahl
halten und der Meinung sind, sie befasse die gesamte
Natur der Zahlen in sich, so stellen sie die Behauptung
auf, auch die Körper, die sich am Himmel umdrehen,
seien zehn an der Zahl, und da uns nur neun
in wirklicher Erfahrung bekannt sind, so erfinden sie
sich einen zehnten in Gestalt der Gegenerde.Wir
haben darüber an anderer Stelle eingehender gehandelt.
Die Absicht, in der wir uns hier mit ihnen beschäftigen,
ist die, auch bei ihnen nachzusehen, was sie
denn nun für Prinzipien setzen und wie sie sich den
von uns genannten Arten des Grundes gegenüber verhalten.
Es zeigt sich, daß auch sie ein Prinzip annehmen
in der Gestalt der Zahl und zwar als Materie des
Seienden und als Eigenschaften und Zustände desselben;
als Elemente der Zahl aber setzen sie das Gerade
und Ungerade, als unbegrenzt das eine, das andere als
begrenzt, die Einheit aber als beiden gleich zugehörig,
zugleich gerade und ungerade; die Zahl aber lassen
sie aus der Einheit stammen, und das gesamte
Weltall bezeichnen sie, wie gesagt, als Zahlen.
Andere, die eben dieser Schule angehören, bestimmen
dann die Prinzipien als in der Zehnzahl
Aristoteles: Metaphysik 37
vorhanden und ordnen sie nach Paaren: Grenze und
Unbegrenztes, Ungerades und Gerades, eins und vieles,
rechts und links, männlich und weiblich, Ruhe
und Bewegung, gerade und krumm, Licht und Finsternis,
gut und schlecht, Quadrat und Oblongum. Diesen
Weg scheint auch Alkmaeon von Kroton einzuschlagen,
mag er nun von jenen, oder jene von ihm diesen
Gedanken übernommen haben. Was sein Zeitalter betrifft,
so war Alkmaeon ein Jüngling, als Pythagoras
schon ein Greis war; seine Lehre aber war der eben
dargelegten nahe verwandt. Seine Behauptung ist
nämlich, die menschlichen Angelegenheiten seien
durchgängig ein Zwiespältiges; doch faßt er die Gegensätze
nicht wie jene in bestimmter Ordnung, sondern
er zählt sie auf, wie es eben kommt: weiß und
schwarz, süß und bitter, gut und schlecht, groß und
klein. Über das übrige warf er seine Äußerungen hin
ohne alle genauere Bestimmung, während die Pythagoreer
die Gegensätze nach Zahl und Art festlegten.
Aus beiden gemeinsam läßt sich so viel entnehmen,
daß die Prinzipien des Seienden in Gegensätze zerfallen;
die Zahl und Art dieser Gegensätze aber findet
man nur bei den Pythagoreern bezeichnet. Wie sich
indessen diese Anschauung mit den von uns bezeichneten
Arten des Grundes in Verbindung bringen läßt,
darüber läßt sich aus ihnen nichts entnehmen, was
klar und deutlich ausgedrückt wäre. Indessen hat es
Aristoteles: Metaphysik 38
den Anschein, als ob sie die Elemente nach Art materieller
Prinzipien fassen; wenigstens lassen sie die
Substanz aus denselben als aus innewohnenden zusammengesetzt
und gebildet sein.
Das Beigebrachte reicht aus, um den Gedankengang
der älteren Denker, die eine Mehrheit von Elementen
der Natur annahmen, klarzulegen. Nun gibt es
aber andere, die das All als ein einheitlichesWesen
aufgefaßt haben, freilich auch diese nicht alle in
derselben Weise, weder was den inneren Wert ihrer
Ansichten noch was die Auffassung der Einheit anbetrifft.
Insbesondere für den Gegenstand unserer gegenwärtigen
Betrachtung, die Lehre von den Arten des
Grundes, kommt eine Erwägung ihrer Ansichten gar
nicht in Betracht. Denn wenn einige unter den Naturphilosophen,
die das Seiende als Eines setzen, gleichwohl
dieses Eine als die Materie für den Prozeß des
Werdens auffassen, so haben die anderen nicht die
gleiche, sondern eine ganz verschiedene Auffassung.
Jene nehmen noch die Bewegung als zweites hinzu
und lassen das All werden; diese nennen es unbeweglich.
Indessen als zum Gegenstande unserer gegenwärtigen
Untersuchung gehörig, läßt sich doch soviel
bezeichnen: Parmenides scheint die Einheit als begriffliche
zu fassen, Melissus als materielle. Jener bezeichnet
sie deshalb als begrenzt, dieser als unbegrenzt.
Xenophanes, der der erste Einheitslehrer war -
Aristoteles: Metaphysik 39
denn Parmenides soll sein Schüler gewesen sein -, hat
darüber nichts Bestimmtes gesagt und scheint sich für
keine von beiden Auffassungen erklärt zu haben; im
Hinblick auf das Weltall als Ganzes aber behauptet
er, das Eine sei Gott. Bei der Frage, die uns jetzt beschäftigt,
dürfen wir also wie gesagt diese aus den
Augen lassen, vornehmlich die beiden, deren Gedankengang
überdies einigermaßen grobkörnig ist, Xenophanes
und Melissos, während Parmenides doch irgendwie
einen tieferen Blick zu zeigen scheint. Da er
nämlich der Ansicht ist, daß von einem Nichtsein
neben dem Sein zu reden unmöglich sei, sieht er sich
zu der Annahme gezwungen, das Seiende sei Eines,
und es gebe nichts außer ihm - wir haben eingehender
darüber in unserer »Physik« gehandelt; da er sich aber
gezwungen sieht, sich auf die Erscheinungen einzulassen,
und das Eine als dem Begriffe, die Vielheit
aber als der sinnlichenWahrnehmung angehörig faßt,
so setzt er doch wieder eine Zweiheit von Ursachen
und eine Zweiheit von Prinzipien, das Warme und das
Kalte, wobei er an Feuer und Erde denkt. Auf die
Seite des Seienden stellt er das Warme, auf die Seite
des Nichtseienden das Kalte.
Nach dem bisher Ausgeführten haben wir von den
Denkern, die sich bereits früher mit diesem Probleme
beschäftigt haben, so viel entnommen, daß die ältesten
sich das Prinzip als körperlich gedacht haben, -
Aristoteles: Metaphysik 40
denn Wasser, Feuer und dergleichen sind körperlicher
Art, - und zwar haben die einen nur eines, die anderen
eine Mehrheit solcher körperlichen Prinzipien angenommen,
doch so, daß beide Richtungen sie sich als
materielle Ursachen vorstellten. Ferner haben wir gesehen,
daß einige zu dieser materiellen Ursache noch
die bewegende Ursache, und zwar die letztere als einheitlich
oder als zwiespältig gesetzt haben. Bis zu den
italischen Denkern haben, wenn wir von diesen absehen,
die anderen weniger eingehend darüber gehandelt,
nur daß sie wie gesagt auf die Verwendung zweier
Prinzipien verfallen sind, und zwar so, daß sie das
eine derselben, die bewegende Ursache, die einen als
einfach, die anderen als zwiefach setzen. In gleicher
Weise haben die Pythagoreer die Prinzipien als eine
Zweiheit angenommen; aber sie sind, und das ist ihre
Eigentümlichkeit, darüber insoweit hinausgegangen,
als sie das Begrenzte und das Unbegrenzte einerseits,
das Eine andererseits nicht als Prädikate anderer Wesenheiten,
wie des Feuers oder der Erde oder anderer
von gleicher Art ansahen, sondern das Unbegrenzte
als solches und das Eine als solches zur Substanz dessen
machten, wovon sie ausgesagt werden, und deshalb
die Zahl als die Substanz von allem bezeichneten.
Indem sie über diese Frage sich in diesem Sinne
entschieden, begannen sie auch das begriffliche
Wesen zu erörtern und zu bestimmen, verfuhren aber
Aristoteles: Metaphysik 41
dabei allerdings in hohem Grade arglos. Die Bestimmungen,
die sie gaben, waren nicht aus der Tiefe geschöpft;
das erste Beste, bei dem sich die von ihnen
aufgestellte Bestimmung vorfand, erklärten sie für die
Substanz der Sache. Ihr Verfahren war wie das eines
Menschen, der das Doppelte und die Zweizahl deshalb
für eines und dasselbe ausgeben wollte, weil das
Prädikat doppelt zuerst bei der Zweiheit begegnet.
Und doch bedeutet es augenscheinlich nicht dasselbe
doppelt sein oder zwei sein; sonst müßte das Eine
vieles sein, eine Folgerung, die sich bei ihnen auch
wirklich herausstellte.
So viel ist es, was man den älteren Denkern und
den weiter folgenden entnehmen kann.
C: Plato
Nach den philosophischen Lehren, die wir bisher
behandelt haben, kam das platonische System, das
sich in den meisten Beziehungen den früheren anschloß,
daneben aber auch manches Eigentümliche
und von der Philosophie der Italiker Abweichende
aufwies.
In seiner Jugend zuerst mit Kratylos vertraut und in
die Lehre des Heraklit eingeweiht, wonach alles Sinnliche
sich in stetem Flusse befindet und keine
Aristoteles: Metaphysik 42
wissenschaftliche Erkenntnis zuläßt, hielt Plato an
dieser Überzeugung auch später fest. Dann wandte er
sich dem Sokrates zu, der die Fragen des sittlichen
Lebens behandelte, die Fragen des natürlichen Daseins
unberührt ließ, in jenen nach den allgemeinen
Begriffen suchte, und als der Erste das wissenschaftliche
Denken in der Definition der Begriffe seinen Abschluß
finden ließ. So kam Plato zu der Ansicht, daß
es sich im wissenschaftlichen Verfahren um andere
Objekte als um das Sinnliche handle, durch die Überlegung,
daß von dem Sinnlichen, das in steter Umwandlung
begriffen sei, es unmöglich sei einen allgemeingültigen
Begriff zu bilden. Dieses in Begriffen
Erfaßbare nannte er Ideen; das Sinnliche aber, meinte
er, liege außerhalb derselben und empfange nur nach
ihnen seine Benennung; denn in der Form der Teilnahme
an den Ideen habe die Vielheit dessen, was
nach ihnen benannt wird, sein Sein. An dieser »Teilnahme
« ist nun nur der Ausdruck neu. Denn schon die
Pythagoreer lehrten, das Seiende sei durch »Nachahmung
« der Zahlen; Plato aber lehrt, es sei durch Teilnahme
an den Ideen. Welcher Begriff indessen mit
jener Teilnahme oder mit dieser Nachahmung zu verbinden
sei, das haben sie als offene Frage stehen lassen.
Außerdem kennt Plato noch als ein drittes zwischen
dem Sinnlichen und den Ideen die mathematischen
Objekte, die sich von dem Sinnlichen dadurch
Aristoteles: Metaphysik 43
unterscheiden, daß sie ewig und unbeweglich sind,
von den Ideen aber dadurch, daß sie jede in unbestimmter
Vielheit gleichartiger Exemplare existieren,
während die Idee als solche ein schlechthin Einheitliches
für sich sei. Da er aber die Ideen als die Ursachen
des Anderen betrachtet, so gelten ihm die Elemente
derselben für die Elemente alles Seienden. So
setzte er das Groß-und-Kleine als Prinzip im Sinne
der Materie und das Eine im Sinne der Substanz: aus
jenem beständen der Teilnahme an dem Einen zufolge
die Ideen.
Darin, daß er das Eine als Substanz faßte und das
Eine und die Zahlen nicht bloß von anderem ausgesagt
werden ließ, näherte er sich der Ausdrucksweise
der Pythagoreer, und ebenso darin, daß er die Zahlen
als die Ursachen für die Wesenheit des Übrigen
ansah. Dagegen ist dies das Eigentümliche bei ihm,
daß er das Unbegrenzte nicht als Einheit sondern als
Zweiheit faßt und das Groß-und-Kleine zu seinen Elementen
macht, ferner, daß er die Zahlen neben die
sinnlich wahrnehmbaren Gegenstände getrennt von
ihnen stellt, während jene die Zahlen als die Dinge
selbst und das Mathematische nicht als ein Mittleres
zwischen den Ideen und den Dingen ansehen. Dies,
daß er das Eine und die Zahlen neben die Dinge stellt
im Gegensätze zu den Pythagoreern, sowie die Einführung
der Ideen ergab sich ihm aus dem Hinblick
Aristoteles: Metaphysik 44
auf das begriffliche Denken - denn seine Vorgänger
hatten sich mit Dialektik noch nicht befaßt; - daß er
aber das den Ideen Entgegengesetzte als eine Zweiheit
faßte, ergab sich ihm daraus, daß sich die Zahlen, von
den ursprünglichen, den Primzahlen und den ungeraden,
abgesehen, aus jener Zweiheit wie aus einer Art
von formbarem Stoff leicht erzeugen lassen. Gleichwohl
zeigt die erfahrungsmäßigeWirklichkeit das Gegenteil,
und die Konstruktion ist wenig annehmbar.
Man läßt aus derselben Materie eine Vielheit von
Dingen hervorgehen, die Idee dagegen soll nur ein
einziges Mal erzeugen; in Wirklichkeit kommt aus
einer Materie nur ein einziger Tisch; der aber, der die
Form heranbringt, ist selbst nur einer und wird doch
der Urheber einer Vielheit Ganz ähnlich ist es im Verhältnis
des Männlichen zum Weiblichen. Denn das
Weib wird durch eine Begattung befruchtet, der Mann
hingegen vermag vieleWeiber zu befruchten. Und
doch müßten rechtmäßigerweise jene Anschauungen
an diesen Vorgängen ihre Illustration finden.
Das nun sind die Bestimmungen, die Plato über
den Gegenstand unserer Untersuchung gegeben hat.
Aus unserer Darstellung ergibt sich, daß er nur zwei
Prinzipien, ein begriffliches und ein materielles, verwendet;
- denn die Ideen sind die Ursachen der begrifflichen
Bestimmtheit für die Dinge, und das Eins
ist diese Ursache für die Ideen; - und auf die Frage,
Aristoteles: Metaphysik 45
was die Materie ist, die als Substrat dient, und auf
Grund deren im Sinnlichen von Ideen, in den Ideen
vom Einen die Rede ist, antwortet er, sie sei eine
Zweiheit, das Groß-und-Kleine. Den Grund des
Guten und des Schlechten, des Zweckmäßigen und
des Zweckwidrigen hat er in den beiden Elementen
gefunden, in dem einen die Ursache des Zweckmäßigen,
in dem andern die Ursache des Gegenteils, eine
Erklärung, um die sich, wie oben nachgewiesen,
schon einige der älteren Philosophen, wie Empedokles
und Anaxagoras, bemüht hatten.
Aristoteles: Metaphysik 46
III. Ergebnisse aus den Lehren der Früheren und
Kritik
Nur in aller Kürze und den Hauptzügen nach haben
wir die Männer, welche von den Prinzipien und von
der Wesenserkenntnis gehandelt haben, und die verschiedenen
Auffassungen, die sie dabei geleitet haben,
an uns vorüberziehen lassen. Doch haben wir soviel
daraus ersehen, daß von denen, die über Prinzip und
Ursache sprechen, keiner etwas beigebracht hat, was
nicht unter dem von uns in unserer »Physik« genauer
Bezeichneten mitbefaßt wäre, daß vielmehr alle augenscheinlich
auf eben diese Bestimmungen, wenn
auch unsicher, hindeuten.
Zunächst also begegnen wir dem materiellen Prinzip,
das sich bei manchen findet, mögen sie es nun als
eines oder als eine Vielheit, als körperlich oder als
unkörperlich nehmen. Dahin gehört Plato, der das
Groß-und-Kleine, und die italischen Philosophen, die
das Unbegrenzte zum Prinzip machen; dahin Empedokles,
der Feuer, Erde, Wasser und Luft, und Anaxagoras,
der die unendliche Anzahl der Homöomerien
dafür setzte. Wie alle die Genannten, so haben ein
Prinzip von materieller Art auch diejenigen aufgestellt,
die die Luft oder das Feuer oder das Wasser
oder ein anderes, was dichter als Feuer, aber dünner
Aristoteles: Metaphysik 47
als Luft ist, an die Stelle setzen; in der Tat haben
manche als oberstes Element etwas von der Art des
zuletzt Genannten angenommen.
Diese nun haben nur die eine Art von Ursachen genannt;
andere haben auch noch eine zweite Art, die
bewegende Ursache, ins Auge gefaßt. So diejenigen,
die die Freundschaft und den Streit oder die Vernunft
oder die Liebe zum Prinzip erheben. Die dritte Art,
die begriffliche, die Wesensursache, hat mit Bestimmtheit
niemand bezeichnet, am ehesten noch
haben es die Vertreter der Ideenlehre getan. Denn die
Ideen und in den Ideen das Eine, wie sie es fassen,
sind nicht die Materie des Sinnlichen, und sind auch
nicht die bewegende Ursache, das woraus die Bewegung
stammt; eher gelten sie ihnen als die Ursache
der Unbeweglichkeit und des Ruhezustandes; - die
Ideen bedeuten vielmehr für jegliches Andere das begrifflicheWesen,
und das Eine bedeutet eben dasselbe
für die Ideen. Endlich die Zweckursache, das, um
dessen willen die Handlungen, die Veränderungen
und die Bewegung sich vollziehen, haben manche
wohl in gewisser Weise als Ursache erfaßt, aber doch
nicht in diesem Sinne und nicht, wie es die Sache fordert.
Diejenigen, die die Vernunft oder die Freundschaft
als Prinzip setzen, verleihen zwar diesen Ursachen
den Charakter des Guten, aber doch nicht so,
daß das Seiende ausdrücklich um dieses Zweckes
Aristoteles: Metaphysik 48
willen wäre oder geschähe; sondern sie stellen sie nur
so dar, daß sie die Bewegungen daraus hervorgehen
lassen. Ganz ebenso leiten diejenigen, die dem. Einen
oder dem Seienden diesen Rang anweisen, das begrifflicheWesen
daraus als aus einer Ursache ab; aber
daß es um dieses Zweckes willen da sei oder werde,
das sagen sie nicht. Und so begegnet es ihnen denn,
daß sie das Gute wohl als Ursache bezeichnen und
auch wieder nicht bezeichnen; denn sie bezeichnen es
als solches nicht direkt, sondern nur nebenbei. Das
Ergebnis ist, daß diese Denker insgesamt uns als Zeugen
dafür geeignet scheinen, daß die Bestimmungen,
die wir über Zahl und Art des Grundes gegeben
haben, die richtigen sind; denn weitere Arten aufzuzeigen,
vermögen auch sie nicht. Ferner hat sich erwiesen,
daß die Frage nach den Prinzipien entweder
in allen den genannten Formen oder in einer oder der
anderen dieser Formen zu lösen ist. Im folgenden
wollen wir nun im einzelnen die Schwierigkeiten betrachten,
die sich aus der Art und Weise ergeben, wie
jeder dieser Männer von den Prinzipien gelehrt hat
und wie er sich zu ihnen stellt.
Diejenigen nun, die das All als Eines und nur eine
Wesenheit in Gestalt der Materie setzen und dieselbe
als körperhaft und ausgedehnt fassen, verfehlen offenbar
in mehrfacher Beziehung das Ziel. Sie weisen zunächst
Elemente nur des Körperlichen, nicht des
Aristoteles: Metaphysik 49
Unkörperlichen nach, das doch auch existiert.Während
sie ferner sich anheischig machen, die Ursachen
für das Entstehen und Vergehen zu bezeichnen und
von allem eine natürliche Erklärung zu geben, haben
sie für die Ursache der Bewegung keinen Platz. Dazu
kommt, daß sie die Wesenheit und auch den Begriff
als Ursache für irgend etwas zu verwenden unterlassen,
und daß sie ferner einen beliebigen unter den einfachen
Körpern ohne weiteres als Prinzip annehmen,
nur die Erde ausgenommen, ohne genauer darauf zu
achten, in welchem Sinne sie die Entstehung des
Einen aus dem Anderen verstehen. So ist es mit
Feuer, Wasser, Erde und Luft. Denn wo das Eine aus
dem Anderen entsteht, da geschieht es das eine Mal
durch Verbindung, das andere Mal durch Trennung;
ein Unterschied, der doch für die Frage, ob etwas ursprünglich
oder ob es abgeleitet ist, sehr ins Gewicht
fällt. Denn handelt es sich um jene Art des Entstehens,
so dürfte als eigentliches Element am ehesten
unter allen dasjenige gelten, woraus das Andere als
aus dem Ursprünglichen durch Verbindung entsteht;
ein solches aber wäre dann derjenige Körper, der aus
den kleinsten Teilen besteht und am wenigsten Dichtigkeit
besitzt. Dieser Erwägung möchten diejenigen,
die das Feuer zum Prinzip erheben, am meisten Rechnung
tragen; indessen stimmen im Grunde darüber,
daß, was als Element der Körper gelten darf, von der
Aristoteles: Metaphysik 50
genannten Beschaffenheit sein muß, auch alle anderen
überein.Wenigstens hat sich keiner von den Späteren
und von denen, die nur ein Element annehmen, zu der
Annahme entschlossen, die Erde sei dieses Element,
offenbar, weil sie aus zu groben Teilen besteht. Von
den drei anderen Elementen hat jedes seinen Gönner
gefunden. Die einen haben sich für das Feuer, die anderen
für das Wasser, wieder andere für die Luft erklärt.
Und doch, weshalb eigentlich entscheidet sich
niemand für die Erde, wie es doch dem gemeinen
Manne am nächsten liegt? Denn der hält alles für
Erde. Sagt doch auch Hesiod, die Erde sei unter den
Körpern zuerst entstanden; so alt und so verbreitet
muß diese Anschauung gewesen sein. Gilt aber die
bezeichnete Rücksicht, so erweist sich jede Ansicht
als unzulässig, die etwas anderes als das Feuer als
Element setzt, auch wenn jemand als Element ein solches
bezeichnet, das dichter als die Luft, aber dünner
als das Wasser sei. Freilich, wenn das der Entstehung
nach Spätere das der Natur nach Frühere ist, das Verarbeitete
und Zusammengesetzte aber der Entstehung
nach das Spätere ist, dann würde der entgegengesetzte
Schluß gelten, und das Wasser wäre früher als die
Luft, die Erde früher als das Wasser.
So viel über diejenigen, die nur eine Ursache und
zwar eine von der bezeichneten Art angenommen
haben. Das Gleiche gilt aber auch von denjenigen, die
Aristoteles: Metaphysik 51
solche Ursachen in der Mehrheit setzen, wie Empedokles,
nach dem vier Körper die Materie bilden. Auch
bei ihm ergeben sich notwendig teils die gleichen
Schwierigkeiten, teils solche, die ihm besonders eigen
sind. Sehen wir doch das eine aus dem anderen werden;
nicht das Feuer, nicht die Erde bleibt immer derselbe
Körper - ich habe darüber in meinen Schriften
zur Naturwissenschaft gehandelt -, und auch was die
Ursache der Bewegung anbetrifft, die Frage, ob man
sie als eine oder als zweifach annehmen muß, kann
man seine Ansicht keineswegs in jedem Sinne zutreffend
oder sicher durchgeführt nennen. Überhaupt sind
diejenigen, die dieser Annahme folgen, gezwungen,
die qualitative Veränderung zu leugnen. Denn das
Kalte wird nach ihnen nicht aus dem Warmen, noch
das Warme aus dem Kalten. Müßte es doch etwas
geben, was diese entgegengesetzten Beschaffenheiten
annimmt, und ein einheitlichesWesen existieren, das
zu Feuer oder zu Wasser wird. Davon aber weiß er
nichts zu sagen.
Was Anaxagoras betrifft, so würde derjenige, der
ihm die Annahme zweier Elemente zuschreibt, am
ehesten noch seinen Gedankengang erfassen. Er selber
hat diese Annahme freilich nicht klar ausgesprochen,
aber er müßte sie gelten lassen, wenn man ihm dieselbe
vorhielte. Denn obwohl es auch sonst schon keinen
rechten Sinn hat zu sagen, daß im Anfang alles mit
Aristoteles: Metaphysik 52
allem vermischt gewesen sei, teils deshalb weil angenommen
werden muß, daß vor der Mischung das Ungemischte
bereits vorhanden gewesen sei, teils weil es
nicht in der Art der Natur liegt, daß Beliebiges sich
mit Beliebigem vermischt, außerdem aber, weil die
Affektionen und die Qualitäten neben den Substanzen
gesondert gedacht werden müßten - denn es ist eines
und dasselbe, woran die Vermischung und die Sonderung
stattfindet -, so würde sich gleichwohl, wenn
einer das, was in Anaxagoras' Absicht lag, folgerichtiger
und bestimmter auseinanderlegt, herausstellen,
daß seine Lehre doch etwas Neues und Wertvolles
bringt. Denn so lange noch gar keine Aussonderung
eingetreten war, ließ sich offenbar noch nichts mit
Wahrheit über jene Substanz aussagen, wie z.B., daß
sie weiß oder schwarz oder grau sei oder irgend eine
andere Farbe habe; sie war vielmehr notwendig ohne
Farbe, da sie sonst eine von diesen bestimmten Farben
hätte haben müssen. Aus demselben Grunde war
sie weiter auch ohne Geschmack und ohne jede andere
Bestimmtheit. Sie hatte nicht die Möglichkeit, so oder
so beschaffen, so oder so groß, noch überhaupt etwas
Bestimmtes zu sein; sonst wäre ihr irgend eine der besonderen
Formen zugekommen, und das ist unmöglich,
wo alles durcheinander gemischt ist. Es wäre
also schon die Sonderung eingetreten; seine Behauptung
aber ist, daß alles durcheinander gemischt war,
Aristoteles: Metaphysik 53
den Nous allein ausgenommen; dieser allein ist ihm
ungemischt und rein. Daraus ergibt sich als sein eigentlicher
Gedanke doch dieser: die Prinzipien sind
erstens das Eine, - denn dies ist einfach und ungemischt,
- und zweitens das »Andere«, wie wir Platoniker
das Unbestimmte nennen, bevor es bestimmt wird
und an irgend einer Gestalt teilhat. Was er ausdrücklich
sagt, ist also weder zutreffend noch klar; dagegen
was er im Sinne hat, ist dem, was die Späteren sagen
und was allerdings in höherem Grade einleuchtet,
doch nicht so gar unähnlich.
Indessen, die bezeichneten Denker sind eben nur in
den Gedanken heimisch, die das Entstehen und Vergehen
und die Bewegung betreffen. Ihre Untersuchungen
erstrecken sich kaum über etwas anderes als allein
über die Substanz in diesem Sinne und über die
Prinzipien und Ursachen in diesem Sinne. Diejenigen
dagegen, die alles Seiende zum Gegenstande ihrer Betrachtung
machen, im Seienden aber das sinnlich
Wahrnehmbare vom sinnlich nicht Wahrnehmbaren
unterscheiden, dehnen natürlich auch ihre Betrachtung
auf beide Arten von Objekten aus. Deshalb ist es geboten,
länger bei ihnen zu verweilen, um zu sehen,
was sie zu der uns hier beschäftigenden Untersuchung
Wertvolles oder minder Wertvolles beitragen.
Die Männer, die man als Pythagoreer bezeichnet,
verwenden Prinzipien und Elemente von entlegenerer
Aristoteles: Metaphysik 54
Art als die Naturphilosophen. Der Grund ist der, daß
sie sie nicht aus dem Gebiete des Sinnlichen entnommen
haben; denn den mathematischen Objekten, wenn
man von den astronomischen Objekten absieht, bleibt
die Bewegung fremd. Gleichwohl bezieht sich ihr
ganzes Untersuchen und Verfahren doch auf die Erscheinungen
der Natur. Sie beschäftigen sich mit der
Entstehung des Himmels und beobachten die Vorgänge
an den Himmelskörpern, ihre Schicksale und Verrichtungen;
ihre Verwendung der Prinzipien und Ursachen
erschöpft sich an diesen Objekten, als stimmten
sie mit den anderen Naturphilosophen darin überein,
daß das Seiende eben das ist, was sinnlich wahrnehmbar
ist und was der Himmel, wie man ihn nennt,
in seinem Umfang befaßt. Und doch gäben, wie gesagt,
die Ursachen und Prinzipien, die sie im Auge
haben, das rechte Mittel an die Hand, auch zu den höheren
Gattungen von Objekten sich zu erheben; ja, sie
würden hier noch angemessener sein als für die Untersuchungen
über die Naturdinge.Wie aber eine Bewegung
zustande kommen soll, wenn nur die Grenze und
das Unbegrenzte, das Ungerade und das Gerade als
Grundlagen gegeben sind, darüber sprechen sie sich
nicht aus, auch nicht darüber, wie ohne Bewegung
und Veränderung ein Entstehen und Vergehen oder
die Wirkungen der Körper, die den Himmel umwandeln,
möglich sein sollen. Ferner, gesetzt auch, es
Aristoteles: Metaphysik 55
gebe ihnen jemand zu, daß von jenen Prinzipien die
räumliche Ausdehnung als mathematische herstamme,
oder sie könnten dies beweisen, dann bliebe immer
noch die Frage, wie es kommt, daß einige Körper
schwer, andere leicht sind. Denn aus den Prinzipien,
die sie ausdrücklich zugrunde legen, wollen sie ja
ebenso wie für das Mathematische auch für das sinnlich
Wahrnehmbare die Erklärung hernehmen. Daher
kommt es, daß sie vom Feuer oder von der Erde oder
den anderen Körpern der gleichen Art auch nicht das
Mindeste zu sagen gewußt haben, wie ich meine,
doch wohl aus dem Grunde, weil sie die Eigentümlichkeit
des sinnlichWahrnehmbaren überhaupt nicht
bedacht haben. Außerdem, wie soll man es verstehen,
daß die Eigenschaften der Zahlen und die Zahl selbst
die Ursachen sein sollen für das was am Himmel ist
und vorgeht wie von Anbeginn so heutigentages, und
daß es doch keine Zahl weiter geben soll als diejenige
Zahl, aus der die Welt besteht? Nach ihnen hat man
an diesem bestimmten Teile des Himmels die Vorstellung
und den rechten Augenblick zu suchen, ein
wenig weiter oben oder unten aber die Ungerechtigkeit
und die Scheidung oder Mischung; als Beweis
dafür führen sie an, daß das Bezeichnete jegliches
eine Zahl sei. Dann ergibt sich, daß jeder dieser Orte
auch diese bestimmte Menge von entsprechenden
Größen in sich begreifen muß, weil die genannten
Aristoteles: Metaphysik 56
Bestimmtheiten je zu einem dieser Orte gehören.Wie
dann? Soll diese Zahl am Himmel dieselbe sein wie
die, die man für jede dieser Bestimmtheiten sonst ansetzen
muß, oder eine andere neben dieser? Plato
meint, sie sei eine andere; gleichwohl teilt er die Ansicht,
daß die Bestimmtheiten und ihre Ursachen Zahlen
seien; nur daß er die einen sich als intelligible
Zahlen und Ursachen, die anderen als sinnlich wahrnehmbare
denkt.
Damit mögen die Pythagoreer für jetzt erledigt
sein; mit dem, was wir über sie bemerkt haben, ist in
der Tat der Sache genügt.Was aber diejenigen betrifft,
die die Gründe der Dinge in den Ideen finden,
so haben diese, indem sie die Gründe der gegebenen
Dinge zu erfassen suchten, erst noch eine gleiche Zahl
anderer Dinge hinzugebracht. Sie machen es gerade
wie jemand, der Gegenstände zählen will, und glaubt,
er vermöge es nicht, so lange noch ihre Anzahl eine
geringere sei; wenn er aber die Anzahl vergrößere,
dann werde er es können. In der Tat dürfte die Zahl
der Ideen etwa ebenso groß oder doch nicht wesentlich
geringer sein als die Zahl der gegebenen Dinge,
die, indem man ihre Gründe suchte, den Anlaß boten,
über das Gegebene zu den Ideen hinauszugehen. Gibt
es doch für alles Einzelne eine Idee, die den gleichen
Namen trägt, nicht bloß für die selbständigen Wesen
auch für das übrige, soweit es irgend in einer Vielheit
Aristoteles: Metaphysik 57
einen einheitlichen Begriff gibt, und das ebensowohl
im Gebiete der sinnlichen wie in dem der ewigen
Dinge.
Zweitens aber findet sich unter den Gründen, mit
denen man die Existenz der Ideen zu erweisen sucht,
kein einziger, der wirklich einleuchtend wäre. Und
zwar die einen nicht, weil sie nicht das Material zu
einem stringenten Schluß bieten; die anderen nicht,
weil sich nach den Platonikern Ideen auch für solche
Dinge ergeben würden, für die sie doch keine Ideen
annehmen. Geht man nämlich von der Tatsache der
wissenschaftlichen Erkenntnis aus, so müßte es Ideen
geben für alles, was Gegenstand der Erkenntnis ist.
Geht man aus von dem Begriff als der Einheit in der
Vielheit, so würde es Ideen geben auch vom Negativen,
und geht man davon aus, daß doch auch die Vorstellung
des Vergangenen bleibt, auch Ideen des Vergänglichen;
denn wir behalten doch davon eine bleibende
Vorstellung.Weiter aber, ein konsequenteres
Denken ergibt die Annahme von Ideen auch für das
Relative, das wir doch nicht als eine selbständige
Gattung anerkennen, und andererseits läuft die Sache
auf den »dritten Menschen« hinaus.
Überhaupt aber, die Ideenlehre hebt gerade das auf,
dem diejenigen, die dieser Lehre anhangen, ein höheres
Sein zuschreiben, als den Ideen selber. Denn die
Folge ist, daß nicht die Zweiheit das Ursprüngliche
Aristoteles: Metaphysik 58
ist, sondern die Zahl, daß das Relative früher ist als
die selbständige Existenz, und so vieles anderes,
womit manche, die der Ideenlehre Folge geleistet
haben, zu ihren eigenen Prinzipien sich in offenen
Widerspruch gesetzt haben. Der Gedankengang ferner,
der zu der Annahme von Ideen führt, ergibt weiter
die Folgerung, daß es Ideen geben müßte nicht
bloß von selbständigen Dingen, sondern auch von
vielem anderen; denn der Begriff faßt nicht bloß selbständig
Existierendes in eine Einheit zusammen, sondern
auch das andere, und eine Erkenntnis gibt es
nicht bloß von Substanzen, sondern auch von anderem.
Und so könnten wir mit Einwürfen von gleicher
Art beliebig fortfahren.
Halten wir uns an die Notwendigkeit der Sache und
an den Charakter der Lehre, so dürfte es, wenn doch
von einer »Teilnahme« an den Ideen die Rede sein
soll, notwendigerweise Ideen nur von selbständigen
Wesen geben. Denn solches Teilnehmen findet nicht
statt in dem Sinne, daß etwas Prädikat an dem anderen
wäre, sondern es kann einem jeglichen nur in der
Weise zukommen, daß es sich nicht um Akzidenzen
an einem Substrate handelt. Zum Beispiel: wenn
etwas an der Idee der Gedoppeltheit teilhat, so hat
eben dasselbe allerdings auch an der Idee des Ewigen
teil, aber dies in akzidentiellerWeise; denn die Gedoppeltheit
hat es an sich, ein Ewiges zu sein. Die
Aristoteles: Metaphysik 59
Ideen sind demnach Substantielles, und daß etwas
Substanz ist, das bedeutet ganz dasselbe in der Welt
des Diesseits wie in der Welt des Jenseits. Oder was
sollte es sonst heißen, wenn man sagt, es sei noch
etwas neben den realen Dingen, nämlich der Begriff,
als das Eine im Vielen? Entweder die Ideen und das,
was an den Ideen teil hat, sind der Form nach identisch:
dann wird es etwas geben, was beiden gemeinsam
ist. Denn wie sollte es kommen, daß wohl in den
sinnlichen Zweiheiten und in den mathematischen
Zweiheiten, welche letzteren zwar viele, aber zugleich
ewig sind, der Begriff der Zweiheit beidemale einer
und derselbe wäre, aber nicht in der Zweiheit an sich
und in einer beliebigen sinnlichen Zweiheit? Oder
aber sie sind der Form nach nicht identisch; dann hätten
sie nichts Gemeinsames als die Benennung, und
es wäre gerade so, als ob einer den Kallias und ein
Stück Holz beide mit dem Worte Mensch benennen
wollte, ohne daß er dabei irgend etwas Gemeinsames
an beiden im Auge hätte.
In das allergrößte Bedenken aber versetzt die
Frage, was denn eigentlich die Ideen, sei es für das,
was unter den sinnlich wahrnehmbaren Dingen das
Ewige ist, sei es für das, was entsteht und vergeht, leisten.
Liegt doch in Urnen keinerlei begründende
Wirksamkeit, weder für irgend eine Bewegung noch
für eine qualitative Veränderung. Aber noch mehr:
Aristoteles: Metaphysik 60
auch zu der Erkenntnis des übrigen nützen sie nichts.
Sie bilden nicht die Substanz dieser Dinge, sonst
müßten sie ihnen immanent sein; und sie machen
ebenso wenig ihr Dasein aus, da sie in dem, was an
ihnen teilhat, nicht gegenwärtig sind. Am ehesten
könnte es scheinen, daß sie in der Weise Ursachen
sind, wie das Weiße in der Mischung Ursache für die
Farbe des weißen Gegenstandes ist. Indessen auch
diese Annahme, wie sie Anaxagoras zuerst, nach ihm
Eudoxos und manche andere vorgetragen haben, bietet
der Widerlegung allzu reichlichen Anlaß, und es
wäre leicht, eine Menge von Undenkbarkeiten wider
eine derartige Ansicht aufzutreiben.
Und weiter: aus den Ideen läßt sich das, was nicht
Idee ist, auch auf keine der sonst gebräuchlichenWeisen
ableiten. Wenn man sagt, sie seien die Musterbilder
und das andere habe Teil an ihnen, so ist das eine
leere Redensart und eine bloße dichterische Metapher.
Denn welches wäre das Subjekt, das in seinemWirken
auf diese Ideen den Blick gerichtet hielte? Ist es
doch ganz wohl möglich, daß etwas einem Gegenstande
ähnlich ist und wird, auch ohne daß es ausdrücklich
dem anderen nachgebildet ist, wie einer ein
Mensch gleich Sokrates werden kann, ob nun Sokrates
existiert oder nicht; und dasselbe würde offenbar
auch dann gelten, wenn dieser Sokrates etwas Ewiges
wäre.
Aristoteles: Metaphysik 61
Für denselben Gegenstand wird es ferner eine
Mehrzahl von Musterbildern, also auch von Ideen
geben, für den Menschen z.B. das lebendeWesen und
das Wesen mit zwei Beinen und den Menschen-ansich.
Ferner würden die Ideen nicht bloß die Vorbilder
der sinnlich wahrnehmbaren Dinge, sondern auch
der Ideen selbst sein, wie die Gattung Idee für die
Arten der Ideen, wobei denn eines und dasselbe Vorbild
und Abbild zugleich würde.
Außerdem scheint es unmöglich, daß die Substanz
getrennt existiere von dem, dessen Substanz sie ist.
Oder was soll es heißen, daß die Ideen getrennt von
den Dingen existieren, wenn sie doch die Substanz
derselben sind? Im »Phaedon« heißt es, daß die Ideen
die Ursachen des Seins und des Entstehens sind. Aber
gesetzt auch, die Ideen existieren, so kann deshalb
gleichwohl noch nicht das, was an ihnen teilhat, zum
Dasein gelangen, wo es keine bewegende Ursache
gibt; dagegen kommt vieles andere ganz gut zustande,
wofür man doch keine Ideen annimmt, wie ein Haus
oder ein Ring. Offenbar also kann durch eben dieselben
Ursachen, wie sie für das eben Bezeichnete gelten,
auch das übrige sein Dasein und Entstehen finden.
Nun aber zu etwas anderem. Wenn die Ideen Zahlen
sind, wie können sie Ursachen sein? Etwa weil die
existierenden Dinge auch wieder Zahlen wären, z.B.
Aristoteles: Metaphysik 62
diese bestimmte Zahl ein Mensch, diese Sokrates,
diese Kallias wäre? Inwiefern wären dann jene Zahlen
die Ursachen für diese? Daß die einen ewig sind, die
andern nicht, das macht doch für die Ursächlichkeit
nichts aus. Wenn sie aber deshalb die Ursachen sein
sollen, weil die irdischen Gegenstände vielmehr Verhältnisse
von Zahlen sind, wie z.B. die musikalische
Harmonie eines ist, so gibt es offenbar ein Einheitliches,
zugrunde Liegendes, dessen Verhältnisse sie
sind. Liegt nun ein derartiges als eine Art von Materie
zugrunde, so werden offenbar auch die Idealzahlen
nicht sowohl Zahlen als Verhältnisse zwischen verschiedenen
Gliedern sein. Zum Beispiel wenn Kallias
ein Zahlenverhältnis von Feuer, Erde, Wasser und
Luft ist, so wird auch die Idee ein Zahlenverhältnis
sein von gewissen anderen Bestandteilen, die ihr Substrat
ausmachen, und der Mensch-an-sich, ob er nun
eine Zahl ist oder nicht, wird jedenfalls nicht eine
Zahl schlechthin sein, sondern ein zahlenmäßiges
Verhältnis zwischen gewissen Elementen, und also
wird die Idee keine Zahl sein.
Ferner, aus einer Vielheit von Zahlen entsteht eine
neue Zahl; soll also aus einer Vielheit von Ideen auch
eine neue Idee werden? und wie? Wenn die neue Zahl
aber nicht sowohl aus den gegebenen Zahlen, als vielmehr
aus den in den Zahlen, z.B. in der Zahl 10000,
enthaltenen Einheiten gebildet wird: wie verhalten
Aristoteles: Metaphysik 63
sich dabei die Einheiten? Sind sie gleichartig, so ergibt
sich eine Menge von Ungereimtheiten; sind sie
nicht gleichartig, weder die Einheiten einer und
derselben Zahl untereinander, noch die Einheiten der
einen Zahl mit den Einheiten aller anderen, worin soll
der Unterschied zwischen ihnen bestehen, da sie doch
ohne Beschaffenheit sind? Alles das hat keinen rechten
Sinn, noch verträgt es sich mit gesunder Überlegung.
So sieht man sich denn gezwungen, außer dieser
noch eine weitere Art der Zahl sich zu beschaffen,
nämlich die, die in der Arithmetik und in dem ganzen
Gebiete herrscht, das manche als das »Mittlere« zwischen
den sinnlichen Dingen und der Ideenwelt bezeichnen.
Wie aber soll man sich diese Art von Zahlen
entstanden denken und aus welchen Prinzipien?
oder warum soll es zwischen den diesseitigen Dingen
und jenen Idealzahlen mitteninne stehen?
Ferner müßten die Einheiten, die in der Zweiheit
enthalten sind, jede wieder aus einer früheren Zweiheit
stammen, was doch unmöglich ist. Und wodurch
bildet die Idealzahl, die doch aus Einheiten besteht,
wieder eine Einheit? Übrigens, abgesehen von dem
schon Bemerkten: wenn die Einheiten wirklich unter
sich verschieden sind, dann hätte man sich auch so
ausdrücken sollen, wie es diejenigen Denker tun, die
die Zahl der Elemente als vier oder als zwei
Aristoteles: Metaphysik 64
bezeichnen. Denn von diesen nennt jeder Element
nicht das was darin das Gemeinsame ist, nämlich den
Körper, sondern er nennt als solches Feuer und Erde,
gleichgültig ob die Körperlichkeit ihnen gemeinsam
ist oder nicht Die Platoniker aber sprechen, als sei das
Eine ein in sich Gleichartiges in der Weise wie Feuer
oder Wasser es ist. Wäre dem aber wirklich so, so
wären die Zahlen wieder keine selbständig existierenden
Idealzahlen; soll es dagegen eine Eins als Idealzahl
geben, und soll dieselbe zugleich als Prinzip gelten,
so wird Einheit dabei offenbar in mehreren Bedeutungen
genommen; sonst hätte die Sache gar keinen
Sinn.
Indem wir als Platoniker das was selbständigeWesenheit
ist auf die Prinzipien zurückführen wollen,
lassen wir die Länge aus dem Langen und dem Kurzen,
aus etwas, was der Art des Groß-und-Kleinen angehört,
entstehen, die Fläche aus dem Breiten und
Schmalen, den Körper aber aus dem Hohen und Niedrigen.
Indessen, wie kann die Linie in der Fläche,
Linie und Fläche aber im Körperlichen enthalten
sein? Gehören doch das Breite und Schmale, das
Hohe und Niedrige verschiedenen Arten an. Wie nun
die Zahl nicht in ihnen enthalten ist, weil das Viele
und Wenige wieder eine andere Gattung als jene bildet,
so wird auch kein anderer der übergeordneten Begriffe
in dem untergeordneten enthalten sein. Aber
Aristoteles: Metaphysik 65
auch das Breite ist doch keine Art des Hohen; sonst
würde der Körper eine Fläche sein. Die Punkte sodann,
woraus soll man sie ableiten? Plato hat zwar
diesen Begriff als eine Erfindung der Mathematiker
bekämpft; er sprach lieber von dem »Prinzip der
Linie«, und als solches pflegte er häufig den Begriff
der »unteilbaren Linien« einzuführen. Aber auch
diese müssen doch irgendwie eine Grenze haben, und
darum wird in demselben Begriffe, in dem die Linie
gedacht wird, auch der Punkt mitgedacht.
Kurz, indem unsereWissenschaft die Erklärung
suchte für die Tatsachen, haben wir gerade diese beiseite
liegen lassen. Von der Ursache, aus der die Veränderung
stammt, sagen wir überhaupt nichts - und
indem wir das Wesen des Realen zu bezeichnen meinen,
reden wir davon, daß es andereWesen gebe, behelfen
uns aber mit leeren Redensarten, wenn wir angeben
sollen, wie dieseWesen mit jenen zusammenhangen.
Denn das »Teilnehmen« bedeutet, wie schon
oben bemerkt, gar nichts. Auch dasjenige, was wir als
erzeugenden Grund für die Wissenschaften wirksam
sehen, das, um dessen willen alle Vernunft und alle
Natur tätig ist, auch diese Art des Grundes, der wir
doch die Geltung als eines der Prinzipien zugestehen,
hat mit den Ideen keinerlei Berührung. Dafür ist bei
den Heutigen die Mathematik an die Stelle der Philosophie
getreten, während sie doch selber sagen, man
Aristoteles: Metaphysik 66
müsse die Mathematik deshalb betreiben, um sich den
Weg zu den höheren Erkenntnissen erst zu bahnen.
Sodann aber, was die Platoniker als Materie und Substrat
setzen, das möchte man eher als zu mathematisch
gefaßt ansehen und eher für ein Prädikat der
Substanz, für einen Unterschied an der Substanz und
an der Materie, als für die Materie selber halten; - ich
denke dabei an das Groß-und-Kleine; - es ist die gleiche
Manier, wie ja auch die Naturphilosophen vom
Dünnen und Dichten als den obersten Unterschieden
an dem Substrat reden. Auch dies bedeutet ein Hinausgehen
über und ein Zurückbleiben hinter dem
Maß.
Was aber die Bewegung anbetrifft, so wird man
den Ideen, wenn das Groß-und-Kleine Bewegung ist,
Bewegung beilegen müssen.Wenn man sie ihnen
aber nicht beilegen darf, woher ist dann die Bewegung
gekommen? Damit wäre denn die ganze physikalische
Betrachtung eigentlich beseitigt. Aber auch
das, was doch so leicht zu sein scheint, nämlich zu
zeigen, daß eine Gesamtheit von Gegenständen eins
ist, auch das nicht einmal bringen sie zustande. Denn
durch ihr Heraussetzen einer Wesenheit als einer selbständigen
wird nicht etwa die Einheit der Gesamtheit
gesetzt, sondern auch wenn man ihnen alles zugibt,
doch nur ein besonderes an sich seiendes Eins, und
nicht einmal dies, wenn man ihnen nicht auch das
Aristoteles: Metaphysik 67
zugibt, daß das Allgemeine eine Gattung ausmacht,
was doch in manchen Fällen unmöglich ist. Es gibt
aber auch keinen rechten Aufschluß über das, was sie
sich am nächsten an die Zahlen anschließen lassen,
ideale Linien, Flächen und Körper, weder wie diese
existieren oder abzuleiten sind, noch welche Bedeutung
sie haben.
Denn Ideen können sie nicht sein - sie sind ja keine
Zahlen -, und das »Mittlere« auch nicht - denn das
wäre das Mathematische - und gehören auch nicht zu
den vergänglichen Dingen. So tritt uns denn hier ein
weiteres, viertes Geschlecht des Seienden entgegen.
Völlig unmöglich endlich ist es, die Elemente des
Seienden ausfindig zu machen, wenn man nicht unterscheidet,
in wie vielfachem Sinne vom Seienden gesprochen
wird, und nun gar, wenn man nach der
Weise der Platoniker die Untersuchung so anstellt,
daß man fragt, welcher Art die Elemente sind, aus
denen alles Seiende besteht. Denn die Frage, aus welchen
Elementen etwa das Tun oder das Leiden oder
das Gerade besteht, ist doch völlig unverständlich;
soll die Frage nach den Elementen einen Sinn haben,
so kann es sich doch immer nur um die Elemente
eines selbständig Existierenden handeln. Schon deshalb
hat es keinen Sinn, wenn man von allem Seienden
die Elemente sucht oder sie gar erkannt zu haben
glaubt.Was kann es denn auch nur heißen, daß man
Aristoteles: Metaphysik 68
die Elemente von allem kennen lernt? Offenbar wäre
dann die Voraussetzung, daß man vorher gar keine
Kenntnis von irgend etwas besitzt. Denn wie der Jünger
der Mathematik wohl anderes vorher schon wissen
kann, aber das, was Gegenstand seiner Wissenschaft
ist und was er zu erlernen im Sinne hat, nicht
schon vorher kennt, so ist es auch bei den anderen
Wissenschaften; und wenn es daher eine Wissenschaft
gibt, die sich auf alles erstreckt, wie manche behaupten,
so würde, wer an sie herantritt, vorher schlechterdings
nichts wissen dürfen. Und doch geschieht alles
Erlernen auf Grund davon, daß alles oder doch einiges
schon vorher erkannt ist, und zwar ebenso, wo auf
dem Wege des Beweises, wie da, wo vermittels von
Definitionen das Erlernen stattfindet. Die Elemente
der Definition muß man schon vorher kennen und mit
ihnen vertraut sein, und bei dem Verfahren der Induktion
verhält es sich ebenso. Gesetzt aber, dies Wissen
wäre uns angeboren, so wäre es erst recht zu verwundern,
wie wir die wichtigsten Erkenntnisse besitzen
können, ohne es zu wissen. Und dann, wie kann jemand
erkennen, aus welchen Elementen das Seiende
besteht, und wie kann er es deutlich machen? Auch
das hat seine Schwierigkeit. Die Bedenken, die sich
hier erheben, sind ganz ähnlich, wie die betreffs gewisser
Silben. Die einen lassen »Za« aus s, d und a
bestehen, andere lehren dagegen, Z sei ein besonderer
Aristoteles: Metaphysik 69
Laut für sich und keiner von den bekannten. Außerdem,
wo es sich um Gegenstände sinnlicherWahrnehmung
handelt, wie kann man diese kennen, wenn
einem die sinnlicheWahrnehmung fehlt? Und doch
müßte diese Kenntnis möglich sein, wenn die Elemente
aller Dinge ebenso dieselben wären, wie die
zusammengesetzten Laute aus den ihnen eigenen Elementen
bestehen.
Das Ergebnis unserer bisherigen Betrachtungen ist
dies, daß alle Denker augenscheinlich um eben dieselben
Arten des Grundes sich bemühen, die wir in unseren
Schriften zur Naturwissenschaft bezeichnet haben,
und daß sich außer diesen eine weitere nicht wohl aufzeigen
läßt. Freilich haben sie sie nur dunkel angedeutet,
und wenn in gewissem Sinne alle jene Arten
des Grundes bereits früher erörtert worden sind, so ist
es in gewissem Sinne auch wieder nicht der Fall gewesen.
Denn die früheste Arbeit an der Wissenschaft
in bezug auf jedes Objekt gleicht einem stammelnden
Versuch; in ihren Anfängen und bei ihrer Entstehung
erscheint sie wie ein Neuling. Noch Empedokles erklärt
den Knochen durch das Verhältnis der Stoffe;
dann bedeutet doch dieses Verhältnis das Wesen und
die Substanz der Sache. Dann muß aber in demselben
Sinne auch das Fleisch und jedes andere seinem
Wesen nach dieses Verhältnis sein oder gar nichts;
durch dieses Verhältnis also wäre Fleisch und
Aristoteles: Metaphysik 70
Knochen und jegliches andere das was es ist, und
nicht durch die Materie, die er dafür in Anspruch
nimmt, Feuer, Erde, Wasser und Luft. Indessen, hätte
ihm das ein anderer gesagt, so würde er wohl genötigt
gewesen sein zuzustimmen; er selber hat es nicht ausdrücklich
gesagt. Wir haben darüber schon oben gehandelt.
Jetzt wollen wir uns wieder zurück und den
Problemen zuwenden, die sich bei eben diesen Untersuchungen
ergeben. Vielleicht gelingt es uns, daraus
Material zu gewinnen, das uns die Behandlung der
später hervortretenden Probleme erleichtert.
Aristoteles: Metaphysik 71
I. Teil
Die Probleme der Grundwissenschaft
Indem wir nunmehr an die von uns zu behandelnde
Wissenschaft herantreten, gilt es zunächst uns klar zu
werden über die Fragen, über die wir eine Entscheidung
zu treffen haben. Es sind zum Teil solche, über
welche die Denker vor uns abweichende Ansichten
geäußert haben; wir müssen aber auch an etwaige
weitere denken, die sie übersehen haben möchten.
Wer einer Sache recht auf den Grund kommen will,
für den ist das erste Erfordernis dies, daß er den Problemen
scharf ins Gesicht sehe. Denn die nachher zu
erlangende Einsicht hängt an der Lösung der vorher
ins Auge gefaßten Probleme; wer den Knoten nicht
kennt, der kann ihn auch nicht lösen. Solch ein Knoten
in dem Objekte aber ist es, den das Problem darstellt,
wie es sich für das Nachdenken auftut. Dem
Denken nämlich, sofern es die Schwierigkeit gewahr
wird, ergeht es ganz ähnlich wie den Leuten, die sich
durch einen festen Knoten eingeschnürt fühlen: beide
können keinen Schritt vorwärts tun. Darum ist es
nötig, zuvörderst alle Schwierigkeiten ins Auge gefaßt
zu haben; ist es schon aus diesem Grunde geboten,
so ist ein weiterer Grund der, daß man, wenn man
ohne diese Erwägung der Probleme an die
Aristoteles: Metaphysik 72
Untersuchung herantritt, dem Wanderer gleicht, der
nicht weiß, wohin er seinen Weg zu richten hat; und
daß man außerdem im andern Fall nicht einmal, wenn
man etwas gefunden hat, zu erkennen imstande wäre,
ob das Gefundene auch das ist, was man sucht, oder
nicht. Denn in jenem Fall ist das Ziel nicht klar; wohl
aber ist es dem klar, der zuvor die Probleme sich zum
Bewußtsein gebracht hat. Dazu kommt, daß, wer ein
Urteil zu fällen hat, notwendig sich in günstigerer
Lage befindet, wenn er die Äußerungen sämtlicher
sich befehdenden Gegner gleichsam wie streitender
Parteien im Prozeß vorher angehört hat.
Aristoteles: Metaphysik 73
1. Aufzeigung der Probleme
Das erste Problem ist dasjenige, das wir schon in
unserer Einleitung berührt haben, nämlich die Frage,
ob die Untersuchung der letzten Gründe die Aufgabe
einer oder mehrerer Wissenschaften ist, und ob die
Wissenschaft nur die obersten Prinzipien der reinen
Wesenheit zu betrachten hat, oder auch die Prinzipien,
die überhaupt jedem Beweisverfahren zugrunde
liegen, Prinzipien also wie dieses, ob es möglich ist,
eines und dasselbe zugleich zu bejahen und zu verneinen,
oder nicht, und was dergleichen mehr ist.
Wenn ferner die Wissenschaft von der reinen Wesenheit
handelt, so fragt es sich, ob eine Wissenschaft
alleWesenheiten betrachtet oder ob es dafür eine
Mehrheit von Wissenschaften gibt, und wenn das
letztere der Fall ist, ob dieseWissenschaften alle untereinander
verwandt sind, oder ob man die einen als
philosophische Disziplinen, die anderen anders bezeichnen
muß.
Weiter gehört zu dem, was notwendig untersucht
werden muß, auch dies, ob die sinnlich wahrnehmbaren
Dinge als die einzigen zu gelten haben, die existieren,
oder ob man außer ihnen noch andere anzunehmen
hat, sowie ob man nur eine Gattung solcher
selbständigerWesen oder eine Mehrheit von
Aristoteles: Metaphysik 74
Gattungen setzen soll, wie es diejenigen tun, welche
die Ideen und dann noch als ein Mittleres zwischen
den Ideen und den sinnlichen Dingen die mathematischen
Objekte setzen. Das also, meinen wir, ist der
erste Gegenstand der Untersuchung.
Eine weitere Frage ist dann die, ob die Erörterung
sich nur auf die reinen Wesenheiten zu erstrecken hat,
oder auch auf die Bestimmungen, die ihnen als solchen
zukommen. Weiter aber fragt es sich in bezug
auf Identität und Unterschied, Ähnlichkeit und Unähnlichkeit,
Einheit und Gegensatz, Ursprüngliches
und Abgeleitetes und alle derartigen Bestimmungen,
an denen die Dialektiker, indem sie sich bloß im Kreise
der herrschenden Vorstellungen tummeln, ihre
Kräfte erproben, - es fragt sich also, welche Wissenschaft
von allem diesem zu handeln hat, eine Frage,
die es ebenso in bezug auf die Bestimmungen, die den
bezeichneten Gegenständen an und für sich zukommen,
zu beantworten gilt. Die Frage ist eben nicht nur
die nach dem Wesen jedes dieser Begriffe, sondern
auch die, ob zu jedem einzelnen derselben nur einer
den Gegensatz bildet, ob die Prinzipien und Elemente
in den Gattungen zu finden sind, oder in den Bestandteilen,
in die sich jeder Gegenstand zerlegen läßt. Und
wenn es die Gattungen sind, so fragt sich, ob es diejenigen
Gattungen sind, die den Individuen zunächst
stehend als die letzten gelten, oder ob es die obersten
Aristoteles: Metaphysik 75
sind, wie z.B. ob der Begriff lebendes Wesen oder der
Begriff Mensch das Prinzip ist und den Einzeldingen
gegenüber einen höheren Grad von Realität hat.
Den hauptsächlichsten Gegenstand der Untersuchung
und alles wissenschaftlichen Verfahrens aber
bildet die Frage, ob es neben der Materie noch etwas
gibt, was erzeugender Grund an und für sich ist, oder
nicht, sodann ob dieses abgetrennt für sich besteht
oder nicht, und ob es der Zahl nach eines oder eine
Mehrheit ist. Es fragt sich weiter, ob es neben dem
Zusammengesetzten - und ich rede vom Zusammengesetzten
da, wo die Materie eine Bestimmtheit angenommen
hat -, ob es also neben diesem noch etwas
anderes gibt oder nicht, ob dies wohl auf dem einen
Gebiete der Fall ist und nicht auf dem anderen, und
welche Beschaffenheit dem letzteren Gebiete des Seienden
zukommen möchte. Es fragt sich weiter, ob die
Prinzipien, die begrifflichen sowohl wie die materiellen,
der Zahl oder der Art nach bestimmt sind, ob sie
für die vergänglichen und für die unvergänglichen
Dinge dieselben oder ob sie verschieden sind, ob die
Prinzipien sämtlich unvergänglich oder ob die Prinzipien
der vergänglichen Dinge auch selber vergänglich
sind.
Dazu kommt dann, was unter allem die größte
Schwierigkeit und das schwerste Bedenken mit sich
bringt, die Frage, ob das Eine und das Seiende, wie es
Aristoteles: Metaphysik 76
die Pythagoreer und wie es Plato auffaßt, nicht etwas
anderes als die Dinge, sondern ihr eigentlichesWesen
ist, oder ob es nicht vielmehr ein Substrat hat, das
davon verschieden ist. Als solches Substrat bezeichnet
Empedokles die Freundschaft, ein anderer das
Feuer, ein dritter das Wasser, ein vierter die Luft. Es
schließt sich die weitere Frage an, ob die Prinzipien
den Charakter der Allgemeinheit tragen oder ob sie
ein Sein gleich den Einzeldingen haben, ob sie der
Potentialität oder der Aktualität nach existieren und
ob sie noch in anderer Weise sind als in der Weise der
Bewegung. Auch diese Fragen sind wohl imstande
ernsthafte Schwierigkeiten zu verursachen.
Eine weitere Frage ist endlich die, ob Zahlen, Linien,
Figuren, Punkte selbständigeWesenheiten sind
oder nicht, und falls sie solcheWesenheiten sind, ob
sie abgetrennt von den sinnlichen Dingen oder in den
letzteren immanent bestehen.
Über alle die aufgezählten Probleme ist es nicht nur
schwierig sich der Wahrheit zu versichern, sondern
schon das ist nicht leicht, den Punkt, wo die Schwierigkeit
liegt, sich gründlich klar zu machen.
Aristoteles: Metaphysik 77
2. Versuchsweise Erörterung der Probleme
Das erste Problem
Wir handeln zunächst von dem, was wir an erster
Stelle genannt haben: ob es die Aufgabe einer oder
einer Mehrheit von Wissenschaften ist, alle Arten des
Grundes in Betracht zu ziehen.
Wir fragen: wie kann es das Werk einer einzigen
Wissenschaft sein, die Prinzipien zu erkennen, die
doch zu einander nicht im Verhältnis des Gegensatzes
stehen? Zudem, es gibt eine Fülle von Wesenheiten,
bei denen die Prinzipien keineswegs alle vertreten
sind. Welchen Sinn hätte z.B. für das Unbewegte ein
Prinzip der Bewegung oder die Bestimmung als
Gutes? Hat doch alles, was an und für sich und nach
seiner natürlichen Bestimmtheit ein Gutes ist, die Bedeutung
des Zweckes, und in diesem Sinne auch des
Grundes, sofern das andere sein Werden und sein
Sein um seinetwillen hat, und ist doch der Zweck und
das Wozu Ziel eines Handelns, alles Handeln aber
mit Bewegung verbunden. Daher, scheint es, könnte
von einem derartigen Prinzip bei dem, was unbewegt
ist, nicht die Rede sein, und es könnte darum auch der
Begriff des an sich Guten hier keine Anwendung finden.
In der Tat hat denn auch in der Mathematik eine
Aristoteles: Metaphysik 78
Erklärung durch diese Art des Grundes keine Stätte;
hier wird nichts in der Weise bewiesen, daß man aufzeigte,
es sei etwas das Bessere oder das Schlechtere.
Ein Beweisgang dieser Art kommt auf diesem Gebiete
keinem Menschen auch nur in den Sinn. Aus diesem
Grunde haben denn auch manche Philosophen wie
Aristippos von diesem Gebiete der Untersuchung mit
gründlicher Geringschätzung gesprochen. In den anderen
Gebieten, auch im gemeinen Handwerk wie bei
dem des Zimmermanns oder Schusters, da werde alles
unter den Gesichtspunkt des Besseren oder Schlechteren
gestellt; die mathematischen Wissenschaften aber
handelten mit keinemWorte vom Guten oder
Schlechten.
Andererseits, wenn es eine Mehrheit von Wissenschaften
gibt, die von den verschiedenen Arten des
Grundes handeln, und wenn jede einzelne derselben
von einem besonderen Prinzip handelt: welche dieser
Wissenschaften soll man für diejenige erklären, um
die es sich für uns handelt? oder wen sollen wir unter
denjenigen, die jene Wissenschaften betreiben, als
den besten Kenner dieses unseres Gebietes ansehen?
Ist es doch ganz wohl möglich, daß bei einem und
demselben Gegenstande alle Arten des Grundes zusammentreffen;
so beim Hause als bewegende Ursache
die Kunst und der Baumeister, als Zweckursache
der Dienst, den das Haus leistet, als Materie Erde und
Aristoteles: Metaphysik 79
Steine, als Formursache der Begriff im Geiste des
Baumeisters. Nach dem, was wir oben bereits an begrifflichen
Bestimmungen über die Frage gegeben
haben, welche unter den Wissenschaften als Philosophie
zu gelten hat, gibt es gute Gründe, unter den
Wissenschaften, die eines jener Prinzipien behandeln,
jede als die gesuchte zu bezeichnen. Als oberste Herrscherin
und Führerin von allen, als diejenige, der die
anderen Wissenschaften als unterwürfige Dienerinnen
nicht einmal zu widersprechen das Recht haben,
würde die Wissenschaft vom Zweck und vom Guten
diesen Anspruch erheben dürfen; denn um des
Zweckes willen ist alles andere. Sofern aber die Philosophie
bestimmt worden ist als die Wissenschaft von
den letzten Gründen und von dem was im höchsten
Grade erkennbar ist, würde es die Wissenschaft von
der reinen Wesenheit sein, die dieser Bestimmung
entspricht. Da es nämlich ein Wissen von einem und
demselben Gegenstande in mehrfacher Bedeutung
gibt, so schreiben wir demjenigen ein Wissen in höherem
Sinne zu, der erkennt, was der Gegenstand ist,
als demjenigen, der erkennt, was er nicht ist, und
unter jenen wieder dem einen ein eigentlicheresWissen
als dem anderen, und das höchsteWissen dem,
der weiß, was die Sache ist, nicht wie groß oder wie
beschaffen sie ist oder was zu tun oder zu leiden in
ihrer Natur liegt. Und so auch auf den anderen
Aristoteles: Metaphysik 80
Gebieten meinen wir, daß das Wissen von jeglichem,
auch da, wo es strenge Beweisführung gibt, dann vorhanden
sei, wenn wir wissen, was der Gegenstand ist,
z.B. was die Verwandlung in ein Quadrat ist, nämlich,
daß sie das Finden der mittleren Proportionale
bedeutet. Und das Gleiche gilt von allem anderen.
Von Entstehung aber, von Tätigkeit und überhaupt
von jeder Veränderung haben wir ein Wissen dann,
wenn wir den Ausgangspunkt der Bewegung kennen.
Dies aber bedeutet etwas anderes als den Zweck, ja es
steht zu ihm im Gegensätze. Und so könnte man wohl
zu der Ansicht kommen, daß die Erforschung jedes
einzelnen dieser obersten Gründe einer besonderen
Wissenschaft angehört.
Das zweite Problem
Eine weitere Streitfrage ist die über die Prinzipien
des Beweisens. Gehören sie einer Wissenschaft oder
mehreren an? Unter den Prinzipien des Beweisens
verstehe ich die gemeinsamen Grundsätze, auf Grund
deren man überall einen Beweis führt, z.B. den
Grundsatz, daß man notwendig jegliches entweder bejahen
oder verneinen muß, und daß es unmöglich ist,
daß eines und dasselbe zugleich sei und nicht sei, und
was es etwa sonst an derlei obersten Sätzen geben
Aristoteles: Metaphysik 81
möchte. Die Frage ist, ob alles dies einer und derselben
Wissenschaft wie der Wissenschaft von der reinen
Wesenheit angehört, oder einer anderen, und
wenn nicht einer und derselben, welche von beiden
man als die Wissenschaft, die wir im Auge haben, anzusprechen
hat.
Nun ist es nicht wohl annehmbar, daß alle jene
Sätze einer einzigen Wissenschaft zu überweisen
seien. Denn warum sollte es mit mehr Recht die eigentümliche
Aufgabe der Mathematik als irgend einer
anderen Wissenschaft sein, von jenen Dingen eine Erkenntnis
zu gewinnen? Ist es aber die Aufgabe jeder
beliebigenWissenschaft in gleichem Maße, und kann
es doch unmöglich die Aufgabe aller insgesamt sein,
so wird die Erkenntnis dieser Dinge, wie sie nicht
Aufgabe der anderen Wissenschaften ist, so auch
nicht die eigentümliche Aufgabe derjenigenWissenschaft
sein, die sich mit der Erkenntnis der reinen Wesenheit
beschäftigt.
Zugleich aber: in welchem Sinne kann es eine Wissenschaft
von diesen Dingen geben? Was ein jeglicher
von den obersten Grundsätzen bedeutet, das wissen
wir ja schon ohnedas. Es wenden sie wenigstens auch
die anderen Zweige der Wissenschaft an, gerade so
als wären sie ihnen bekannt. Gibt es aber eine Wissenschaft,
die sie zu beweisen hat, so wird dazu ein
zugrunde liegendes allgemeines Objekt erforderlich
Aristoteles: Metaphysik 82
sein, und teils besondere Bestimmungen desselben,
teils Axiome für die Ableitung der letzteren. Denn
daß es von allem einen Beweis gebe, ist undenkbar.
Zu einem Beweise gehört dreierlei: eine Grundlage,
von der aus, ein Gegenstand, betreffs dessen, und gewisse
Bestimmungen an ihm, für die er geführt wird.
Es ergibt sich daraus, daß es eine einheitliche Gattung
ist, auf die sich alle bewiesenen Sätze beziehen. Denn
überall, wo etwas bewiesen wird, stützt man sich auf
die allgemeinsten Axiome.
Aber andrerseits: gesetzt, die Wissenschaft von der
reinen Wesenheit sei eine andere als die Wissenschaft
von diesen Grundsätzen: welche von beiden ist dann
die ihrer Natur nach höher stehende und prinzipiellere?
Das am meisten Allgemeine, das für alles
Grundlegende sind die Axiome. Wenn es nun nicht
die Aufgabe des Philosophen sein sollte, inbetreff dieser
die Frage nach dem Wahren und dem Falschen zu
behandeln, welchem anderen sonst möchte man diese
Aufgabe überweisen?
Aristoteles: Metaphysik 83
Das dritte Problem
Überhaupt ist zu fragen, ob es für alles, was selbständige
Wesenheit ist, eine einzigeWissenschaft
oder eine Mehrheit von Wissenschaften gibt. Wenn es
nicht bloß eine einzigeWissenschaft ist, welche Art
von Wesenheiten soll man der Wissenschaft überweisen,
von der wir sprechen? Daß es aber für alle Wesenheiten
eine einzigeWissenschaft geben sollte, das
will doch auch nicht recht einleuchten. Dann würde
auch eine einzige Wissenschaft die Aufgabe haben,
für alle Bestimmungen, die den Wesenheiten zufallen,
den Beweis zu führen, wenn doch jede Wissenschaft
von strengem Charakter auf einem bestimmten Gebiete
das, was dem Gegenstande an und für sich an Bestimmungen
zukommt, auf Grund der allgemeinen
Grundsätze zu erforschen hat. Soweit es sich also um
ein und dasselbe Gebiet handelt, hat eine und dieselbe
Wissenschaft die Aufgabe, die Bestimmungen, die
dem Gegenstande an und für sich zukommen, auf
Grund derselben Grundsätze zu erforschen. Denn gehört
das Gebiet, auf dem man sich bewegt, einer einzigen
Wissenschaft an, so gilt dasselbe auch für die
Grundsätze, von denen man ausgeht, ganz gleich ob
die Wissenschaft von diesen Grundsätzen dieselbe
wie die Wissenschaft von den Wesenheiten ist oder
Aristoteles: Metaphysik 84
eine andere, und deshalb ist es auch eine einheitliche
Wissenschaft, die die Bestimmungen, die dem Gegenstande
zufallen, zu erforschen hat, ganz gleich ob jene
Wissenschaften selbst, oder eine von ihnen diese Aufgabe
hat.
Das vierte Problem
Ferner fragt es sich, ob die Untersuchung nur die
selbständigenWesenheiten selbst zum Gegenstande
hat, oder auch die ihnen zufallenden Bestimmungen;
z.B. wenn der Körper eine solcheWesenheit ist und
die Linien und die Flächen auch, ob es die Aufgabe
einer und derselbenWissenschaft ist, diese Gegenstände
zu erkennen und zugleich die Eigenschaften
jeder einzelnen Gattung von Gegenständen, um die
sich die Untersuchungen der Mathematik drehen, oder
ob dies die Aufgabe einer anderen Wissenschaft ist.
Ist beides die Aufgabe derselbenWissenschaft, so
würde dieseWissenschaft, auch wo sie von der Wesenheit
handelt, eine beweisendeWissenschaft sein
müssen; und doch nimmt man eher an, daß es von
dem an sich seienden Wesen keinen Beweis gibt. Ist
es aber die Aufgabe einer anderen Wissenschaft, was
ist das dann für eine Wissenschaft, die die Eigenschaften
der Wesenheit untersucht? Es möchte
Aristoteles: Metaphysik 85
außerordentlich schwer sein, sie anzugeben.
Das fünfte Problem
Ferner aber: soll man sagen, die sinnlich wahrnehmbaren
Gegenstände seien die einzigen Wesenheiten,
oder soll man neben diesen noch andere annehmen?
Und wenn das letztere der Fall ist, gibt es nur
eine einzige oder gibt es mehrere Arten solcher Wesenheiten,
wie sie diejenigen annehmen, die Ideen und
außerdem noch ein Mittleres setzen, das sie in dem
Objekt der mathematischen Wissenschaften finden?
Daß man die Ideen als Ursachen und an sich seiende
Wesenheiten bezeichnet, darüber haben wir gehandelt,
wo zuerst auf sie die Rede gekommen ist. Wenn
nun diese Annahme zu vielfachen Bedenken Anlaß
gibt, so möchte der Satz keinem anderen an Wunderlichkeit
nachstehen, wenn man einerseits sagt, es existierten
neben den Dingen in der Welt noch gewisse
andereWesen, andererseits aber diesen die gleiche
Beschaffenheit wie den sinnlich wahrnehmbaren Dingen
zuschreibt, nur daß sie ewig sein sollen, während
jene vergänglich sind. So spricht man von dem Menschen
an sich, von dem Pferde an sich und von der
Gesundheit an sich, ohne daß eine weitere Änderung
im Gegenstande damit einträte; ganz ähnlich wie
Aristoteles: Metaphysik 86
wenn man zwar das Dasein von Göttern behauptet,
sie sich aber ganz menschenähnlich vorstellt. Denn in
diesem Falle hat man nichts anderes getan, als daß
man Menschen mit dem Prädikat der Ewigkeit ausstattet;
in jenem Falle nichts anderes, als daß man
sich Ideen denkt ganz wie sinnliche Gegenstände,
aber mit dem Prädikat der Ewigkeit.
Aber auch wenn man zu den Ideen und den sinnlichen
Gegenständen ein Mittleres setzt, so bietet auch
das große Bedenken. Offenbar müßte es dann ganz
ebenso neben den Linien an sich und den sinnlich
wahrnehmbaren Linien noch andere Linien geben,
und das Gleiche wird von jeder anderen Gattung von
Gegenständen gelten. Und also, da die Sternkunde mit
zu diesen Wissenschaften gehört, wird es auch neben
dem sinnlich wahrnehmbaren Himmel noch einen
Himmel und eine Sonne, einen Mond und die übrigen
Himmelskörper ganz ebenso neben den anderen
geben. Und doch, wie soll man an solche Dinge ernsthaft
glauben? Daß dieser Himmel unbeweglich sei,
läßt sich schwer vorstellen; daß er sich aber bewege,
ist ganz und gar undenkbar. Von den Gegenständen,
mit denen sich die Optik und die mathematische
Lehre von der Harmonie beschäftigt, gilt ganz dasselbe;
auch hier ist es aus denselben Gründen undenkbar,
daß es neben den sinnlich wahrnehmbaren Gegenständen
noch andere gebe. Denn wenn das
Aristoteles: Metaphysik 87
Mittlere, wie es doch hier der Fall wäre, in sinnlichen
Gegenständen und sinnlichenWahrnehmungen bestehen
soll, so müßte es auch empfindendeWesen
geben, die mitteninne stehen zwischen den Ideen der
lebendenWesen und ihren vergänglichen Exemplaren.
Ein weiteres Bedenken ist dies: Welcher Art sind
die Objekte, für deren Behandlung man dieseWissenschaften
annehmen soll? Wenn der Unterschied der
Geometrie von der Feldmeßkunst nur darin besteht,
daß die letztere es mit sinnlichen, die andere mit nicht
sinnlichen Dingen zu tun hat, so muß es offenbar
ebenso neben der ärztlichen Wissenschaft noch eine
andere geben - eine Wissenschaft, die zwischen der
ärztlichen Wissenschaft an sich und der realen in der
Mitte liegt -, und ebenso ist es mit jeder anderen Wissenschaft.
Und doch, wie wäre das denkbar? Dann
müßte es ja ein Gesundes von irgend welcher Art
neben dem Gesunden als Sinnlichem und dem Gesunden
als Idee geben. Zugleich aber hat es nicht einmal
damit seine Richtigkeit, daß die Feldmeßkunst es mit
den sinnlichen und vergänglichen Größen zu tun
hätte. Denn dann würde sie mit vergehen, wenn diese
vergehen. Aber auch die Sternkunde hat es doch eigentlich
nicht mit sinnlich wahrnehmbaren Größen
noch mit dem sichtbaren Himmel zu tun, ebensowenig
wie die sinnlich wahrnehmbaren Linien diejenigen
Aristoteles: Metaphysik 88
sind, von denen der Geometer handelt. Denn in dem
sinnlichWahrnehmbaren findet sich das Gerade in
strengem Sinne nicht und auch nicht das Runde, und
ein Lineal berührt den Kreis nicht bloß in einem
Punkte; vielmehr es ist wirklich so wie Protagoras in
seiner Widerlegung der Geometer ausgeführt hat: die
Bewegungen und Kurven am Himmel fallen keineswegs
mit denen zusammen, die die Sternkunde in Betracht
zieht, und die Natur der Punkte ist nicht auch
die der Sterne.
Manche nun behaupten zwar, es gebe ein solches
Mittleres zwischen den Ideen und den sinnlichen Gegenständen;
es sei aber nicht von den sinnlichen Dingen
getrennt, sondern in diesen zu suchen. Es würde
unmöglich sein, alle Konsequenzen, die sich aus dieser
Annahme ergeben, ausführlich durchzugehen; es
genügt auch, uns auf das Folgende zu beschränken.
Erstens hat es keinen rechten Sinn, daß es nur mit
jenem Mittleren sich so verhalten soll; offenbar könnten
ebenso gut auch die Ideen den sinnlichen Dingen
immanent sein; denn beides sind nur zwei Fälle eines
und desselben Begriffs. Zweitens aber müßten dann
zwei Körper in einem und demselben Räume sein;
und jenes Mittlere könnte nicht unbewegt sein, wenn
es in den sinnlichen Dingen steckte, die bewegt sind.
Vor allem aber: was für einen Zweck hat es eigentlich,
dergleichen zwar zu setzen, aber es als im
Aristoteles: Metaphysik 89
Sinnlichen immanent zu setzen? Die widersinnigen
Konsequenzen, die wir vorher aufgezeigt haben, würden
sich ja auch dabei wieder einstellen. Es würde
einen Himmel geben neben dem Himmel, nur daß er
nicht getrennt für sich, sondern in demselben Räume
existierte, und das ist nur noch undenkbarer.
Das sechste Problem
Ist es nun betreffs dieser Punkte eine überaus
schwierige Frage, welche Annahmen man dazu machen
hat, um sich der Wahrheit zu bemächtigen, so
gilt dasselbe auch von der Frage nach den Prinzipien.
Soll man als Prinzipien und Elemente der Dinge die
Gattungen betrachten, und nicht vielmehr die letzten
Bestandteile, aus denen sich die Dinge zusammensetzen?
So möchte man z.B. beim Tone geneigt sein,
seine Elemente und Prinzipien in dem zu suchen, woraus
alle Töne als aus ihren letzten Bestandteilen bestehen,
aber nicht in dem Ton als dem Allgemeinen,
und als Elemente der geometrischen Figuren bezeichnen
wir etwas dann, wenn die Beweise dafür in den
Beweisen für die anderen, für alle oder doch für die
meisten, mit enthalten sind. Was aber die Körper anbetrifft,
so bezeichnen ebensowohl diejenigen, die
mehrere Elemente derselben, wie die, die nur eines
Aristoteles: Metaphysik 90
annehmen, als Prinzipien der Körper das, woraus sie
bestehen und woraus sie entstanden sind. So nennt
Empedokles Feuer und Wasser und was zwischen
beiden in der Mitte liegt, Elemente als Bestandteile
dessen was ist, aber nicht als Gattungen der Dinge.
Und so auch sonst bei den anderen Dingen, z.B. bei
einer Bettstelle: wenn einer ihr Wesen durchschauen
will, so erkennt er es dann, wenn er weiß, aus welchen
Teilen sie besteht und wie die Teile angeordnet sind.
Diesen Erwägungen gemäß dürfte man die Gattungen
der Dinge nicht für ihre Prinzipien halten. Andererseits
wieder müßten, sofern die Begriffsbestimmung
das Mittel ist, durch das wir jeglichen Gegenstand
erkennen, die Gattungen aber die Prinzipien der
Begriffsbestimmungen sind, die Gattungen auch die
Prinzipien der durch den Begriff zu bestimmenden
Dinge sein. Und wenn eine Erkenntnis der Dinge gewinnen
so viel heißt, wie eine Erkenntnis von den
Arten gewinnen, nach denen die Dinge ihren Namen
erhalten, so bilden die Gattungen wiederum die Prinzipien
für die Arten.
Augenscheinlich nehmen denn auch manche von
denen, die das Eine und das Sein oder das Groß-und-
Kleine als Elemente der Dinge bezeichnen, eben diese
zugleich im Sinne von Gattungen. Aber die Prinzipien
in dieser doppelten Bedeutung zu nehmen, ist gleichfalls
nicht zulässig. Denn der Begriff der Wesenheit
Aristoteles: Metaphysik 91
ist ein einheitlicher; die Begriffsbestimmung vermittelst
der Gattungen aber würde etwas anderes sein als
die Begriffsbestimmung vermittels der Bestandteile.
Das siebente Problem
Außerdem, gesetzt auch, die Gattungen hätten noch
so sehr die Bedeutung von Prinzipien, wie dann? Soll
man die obersten Gattungen als Prinzipien setzen
oder die niedrigsten, wie sie von den Einzelwesen
ausgesagt werden? Das ist doch auch ein sehr fragwürdiger
Punkt. Ist nämlich jedesmal das Allgemeinere
auch in höherem Grade Prinzip, so ist es offenbar
das höchste Allgemeine auch im höchsten Grade,
denn dieses wird von allem ausgesagt. Es würde dann
also ebensoviele Prinzipien der Dinge geben, als es
oberste Gattungen gibt, und so würden dann das Sein
und das Eins Prinzipien und selbständigeWesenheiten
sein; denn das wird am meisten von allem ausgesagt.
Und doch ist es ausgeschlossen, daß das Sein
und das Eins eine Gattung der Dinge sei. Denn den
Artunterschieden einer jeden Gattung muß notwendig
das Sein zukommen, und ebenso muß jeder einer sein;
es ist aber unmöglich, entweder die Arten der Gattung
oder die Gattung ohne ihre Arten von den zugehörigen
Artunterschieden als Prädikat auszusagen.Wenn
Aristoteles: Metaphysik 92
also das Eins oder das Sein die Bedeutung der Gattung
hat, so könnte kein Artunterschied weder Eins
noch Seiendes sein; wenn sie aber die Bedeutung der
Gattung nicht haben, so sind sie auch nicht Prinzipien,
wenn doch den Gattungen der Rang zukommen
soll, Prinzipien zu sein. Überdies wird auch das, was
zwischen den höchsten und den niedersten Gattungen
in der Mitte liegt, zusammen mit den Unterschieden
bis herab zu den letzten nicht weiter einzuteilenden
Arten, zu den Gattungen zu rechnen sein; man möchte
aber eher glauben, daß das wohl für einige gelte, für
andere aber nicht. Dazu kommt, daß dann die Artunterschiede
weil allgemeiner auch in höherem Grade
Prinzip wären als die Gattungen.Wenn aber auch
diese Unterschiede Prinzipien sind, so wird die Zahl
der Prinzipien geradezu unendlich groß, insbesondere
dann, wenn man von der obersten Gattung ausgehend
herabsteigt.
Nehmen wir nun den anderen Fall. Man schreibt
dem Eins die Bedeutung des Prinzips in höherem
Grade zu; Eins aber ist das Unteilbare, und unteilbar
ist etwas der Quantität nach oder der Art nach. Dann
ist die Teilung der Art nach das Vorgehende, und die
Gattungen sind noch in Arten teilbar; es würde also
die letzte der Arten, die nur noch Individuen unter
sich befaßt, in eigentlicherem Sinne ein Eines sein als
die höheren Gattungen. So ist »Mensch« keine
Aristoteles: Metaphysik 93
Gattung, der noch Arten von Menschen subordiniert
wären.
Ferner, in solchen Reihenfolgen, wo es vorausgehende
und nachfolgende Glieder in fester Ordnung
gibt, da ist es undenkbar, daß das, was diesen übergeordnet
ist, auch noch neben ihnen existiere. Z.B. wenn
die Zwei der Ursprung der Zahlen ist, so wird nicht
eine Zahl noch neben den Arten der Zahlen, und ebensowenig
wird eine Figur noch neben den Arten der Figuren
existieren.Wenn es aber in diesen Fällen sich
so verhält, so werden kaum in den anderen Fällen die
Gattungen neben den Arten existieren; denn dort
könnte man noch am ehesten annehmen, daß es solche
Gattungen gibt. Nun gibt es hier bei den letzten Arten
allerdings weder ein Vorausgehendes noch ein Nachfolgendes;
aber da, wo es ein Höherstehendes und ein
Niedrigerstehendes gibt, ist das Höherstehende auch
immer das Prius; also würde es danach auch hier
keine Gattung neben den Arten geben können.
Demzufolge wäre augenscheinlich die Art, die nur
noch Individuen umfaßt, in eigentlicherem Sinne Prinzip
als die Gattungen. Andererseits aber läßt sich
nicht leicht sagen, in welchem Sinne man jene als
Prinzip auffassen soll. Denn was Prinzip und Grund
ist, das muß auch neben den Gegenständen, für die es
Prinzip ist, bestehen und das Vermögen haben, von
ihnen gesondert für sich zu sein. Wie aber sollte
Aristoteles: Metaphysik 94
irgend jemand auf die Annahme geraten, daß etwas
derartiges wirklich Hebenden Einzelwesen existiere,
wenn nicht deshalb, weil es als ein Allgemeines gilt
und von einer Gesamtheit ausgesagt wird? Wenn aber
dies den Grund bildet, so müßte man, was in höherem
Grade allgemein ist, auch als das gelten lassen, was in
höherem Sinne Prinzip ist, und mithin müßten es
dann wieder die obersten Gattungen sein, die die Bedeutung
von Prinzipien haben.
Das achte Problem
Nun hängt aber damit eine Schwierigkeit zusammen,
die unter allen die ernsteste und für eine sorgfältige
Erwägung die dringlichste ist; von ihr zu handeln
ist jetzt der Augenblick gegeben. Wenn es nämlich
nichts Weiteres neben den Einzelwesen gibt, die Einzelwesen
aber ins Unendliche verlaufen: wie ist es da
möglich, eine Erkenntnis dieses Unendlichen zu gewinnen?
Erkennen wir alles doch nur insofern, als es
darin Einheit und Identität gibt und insofern ein Allgemeines
vorliegt. Andererseits aber, wenn dies sich
notwendig so verhält, und wenn es demnach neben
den Einzelwesen noch etwas weiteres geben muß, so
würde mit Notwendigkeit folgen, daß, was neben dem
Einzelnen existiert, die Gattungen sind, seien es nun
Aristoteles: Metaphysik 95
die niedrigsten oder auch die obersten. Eben aber
haben wir durch unsere Überlegungen ausgemacht,
daß das unmöglich ist.
Weiter aber, gesetzt auch, es sei ausgemacht, daß
neben dem Zusammengesetzten, also neben dem, was
Materie mit der von ihr ausgesagten Bestimmung ist,
noch etwas Weiteres existiert, wie dann? Muß es,
wenn es dergleichen gibt, ein solches neben allem
geben, oder wohl neben einigem und neben anderem
nicht, oder auch neben gar keinem? Wenn es nichts
außer den Einzelwesen gibt, so gäbe es auch nichts,
was Gegenstand des Denkens wäre; alles wäre Gegenstand
sinnlicherWahrnehmung, und eine Erkenntnis
von irgend etwas wäre unmöglich, wofern man nicht
so weit geht, schon die sinnlicheWahrnehmung für
eine Erkenntnis auszugeben. Damit gäbe es dann auch
nichts Ewiges, nichts Unbewegtes. Denn was sinnlich
wahrgenommen wird, das ist alles vergänglich und in
beständiger Bewegung. Andererseits, wenn es nichts
Ewiges gibt, dann wird auch alles Entstehen undenkbar.
Denn damit etwas entstehe, muß es ein Seiendes
geben, das wird und aus dem etwas wird, und das
letzte Glied der Reihe muß dem Entstehen entnommen
sein, wenn es in der Ableitung des einen aus dem
andern nach rückwärts ein Letztes gibt, und es doch
unmöglich ist, daß etwas aus Nichts geworden sei.
Weiter aber, wenn es ein Entstehen und eine
Aristoteles: Metaphysik 96
Bewegung gibt, dann muß es dafür auch ein Endglied
nach vorwärts geben. Denn ohne Ende vollzieht sich
keine Bewegung, sondern jede hat ein Ziel, und daß
etwas entstehe, dessen Entstandensein unmöglich ist,
das hat keinen Sinn; was aber entstanden ist, das muß
sein Dasein in dem Augenblick haben, wo seine Entstehung
beendet ist. Und weiter, wenn also die Materie
Existenz hat, weil sie unentstanden ist, dann ist es
doch wohl noch viel mehr anzunehmen, daß die Form
existiert als das Wesen, das die Materie annimmt.
Denn wäre weder die eine noch die andere, dann existierte
überhaupt nichts. Ist das aber undenkbar, so
muß notwendig neben dem konkreten Gebilde noch
etwas sein, nämlich die Gestalt und die Form.
Wenn man aber ein solches setzt, so erhebt sich
das neue Bedenken, für welche Gegenstände man es
zu setzen hat, für welche nicht. Denn offenbar hat es
keinen Sinn, es für alle Gegenstände zu setzen. So
werden wir nicht annehmen, daß es neben den einzelnen
Häusern noch ein Haus obendrein gibt. Und außerdem:
soll in allen Einzelwesen die Wesenheit eine
einheitliche sein, z.B. eine in allen Menschen? Das
wäre doch widersinnig; denn alles das, was eine einheitlicheWesenheit
hat, ist eines. Oder soll sie Vieles
und Verschiedenes sein? Aber auch dies ist unannehmbar.
Und zugleich: auf welchem Wege wird denn
die Materie zu jeglichem von diesen? und in welchem
Aristoteles: Metaphysik 97
Sinne ist denn das konkrete Gebilde jenes beides zusammen?
Das neunte Problem
Sodann, die Prinzipien betreffend läßt sich noch
folgendes fernere Bedenken erheben. Ist jedes Prinzip
ein Eines nur im Sinne einer Art, so wird nichts aus
den Prinzipien abgeleitetes eins sein der Zahl nach,
auch nicht die Eins selber und nicht das Seiende. Wie
soll es aber ein Erkennen geben, wenn es nicht ein
Eines gibt über allem? Andererseits, ist jedes der
Prinzipien numerisch eins, existiert es also nur einmal
und nicht wie bei den sinnlichen Gegenständen
jedesmal im gegebenen Falle als ein numerisch Anderes
- so z.B. sind für diese bestimmte Silbe, jedesmal
wo sie als eine und dieselbe vorkommt, auch die
Buchstaben, aus denen sie besteht, der Art nach dieselben,
während sie numerisch andere sind - ist es
also nicht so, sondern sind die Prinzipien des Seienden
jedes numerisch eins: so wird es nicht neben diesen
Elementen noch etwas anderes geben; so viel Einzelwesen,
so viel Prinzipien. Denn ob man sagt: numerisch
eines, oder: Einzelwesen, das macht keinen
Unterschied. Das eben ist der Sinn des Wortes: das
Einzelwesen ist das numerisch Eine, das Allgemeine
Aristoteles: Metaphysik 98
aber das in den Einzelnen Gemeinsame. Es verhält
sich also damit wie bei den Elementen des Lautgebildes.
Wenn diese numerisch bestimmt wären, so müßte
die Anzahl sämtlicher Lettern die es gibt ebenso groß
sein wie die der Buchstabenarten, da nicht zwei oder
mehr existierende Lettern denselben Buchstaben bedeuten
würden.
Das zehnte Problem
Eine Frage sodann, die an Schwierigkeit keiner anderen
nachsteht, ist von unseren Zeitgenossen ebenso
wie von ihren Vorgängern unerledigt gelassen worden;
wir meinen die Frage, ob die Prinzipien der vergänglichen
Dinge dieselben sind wie die der unvergänglichen,
oder ob sie von ihnen verschieden sind.
Sind sie dieselben, wie geschieht es, daß das eine vergänglich,
das andere unvergänglich ist, und was ist
der Grund dafür? Die Gesinnungsgenossen des Hesiodos
wie alle die, deren Reflexion sich in mythischer
Form bewegte und sich auf das ihrem Vorstellungskreis
Zusagende beschränkte, haben was uns beschäftigt
nicht beachtet. Indem sie die Prinzipien zu
Göttern machen und alles von Göttern ableiten, lautet
ihre Erklärungsweise etwa so: sterblich geworden sei,
was nicht von Nektar und Ambrosia gekostet habe!
Aristoteles: Metaphysik 99
Mit solchen Ausdrücken meinten sie offenbar in der
ihrem Vorstellungskreise geläufigenWeise der Sache
zu genügen. Indessen, schon mit der Verwendung von
Ursachen dieser Art zur Erklärung haben sie etwas für
uns völlig Unverständliches vorgebracht. Denn nehmen
die Götter diese Dinge zu sich bloß um des Genusses
willen, so bilden Nektar und Ambrosia für ihr
Dasein nicht den Grund; andererseits nehmen sie sie
zu sich um der Selbsterhaltung willen, wie können die
Götter als unsterblich gelten, wenn sie doch der Nahrung
bedürfen? Indessen, auf solches Philosophieren
in mythischer Form sich ernsthaft einzulassen, ist
nicht der Mühe wert. Wir müssen uns an diejenigen
halten, die in der Form strenger Wissenschaft verfahren,
und müssen sie befragen, wie es kommt, daß von
den Wesen, die aus denselben Quellen stammen, der
eine Teil seiner Natur nach ewig, der andere vergänglich
ist.
Da sie einen Grund dafür nicht anzugeben wissen
und die Sache auch nicht wohl verständlich ist, so
liegt der Schluß nahe, daß die Prinzipien und Gründe
für beides wohl nicht die gleichen sein werden. Hat
doch selbst Empedokles, von dem man wohl annehmen
kann, daß er noch am ehesten seine Gedanken in
strenger Folgerichtigkeit entwickelt, sich dieser
Schwierigkeit nicht zu entziehen gewußt. Er setzt ein
Prinzip, den Streit, als Grund der Vergänglichkeit;
Aristoteles: Metaphysik 100
aber nichtsdestoweniger möchte man meinen, daß
dies Prinzip doch auch erzeugend wirkt, ausgenommen
für die oberste Einheit. Denn alles übrige zwar
stammt von ihm, nur nicht dies ursprünglich Eine,
Gott. So wenigstens heißt es:
Daraus stammt, was war, was ist, und alles was
sein wird,
Daraus sind die Pflanzen entsproßt, die Männer
und Weiber,
Tiere des Feldes und Vögel nebst
wasserbewohnenden Fischen,
Götter auch, die langlebigen.
Aber auch abgesehen davon ist die Sache klar.
Denn er sagt: wäre nicht der Streit in den Dingen, so
würde alles eines sein; und wenn sie sich verbinden,
»entflohn ist der Streit zu der Welt Rand«.
Daher ergibt sich bei ihm die Konsequenz, daß
Gott, der doch der seligste ist, an Erkenntnis ärmer
ist, als die übrigen Wesen. Denn er kennt die Elemente
nicht alle, ihm bleibt der Streit fremd; erkannt aber
wird das Gleiche durch das Gleiche. So sagt er:
Denn durch die Erd' in uns schaun Erde wir,
Aristoteles: Metaphysik 101
Wasser durch Wasser,
Luft, die hehre, durch Luft, das verheerende
Feuer durch Feuer,
Liebe durch Liebe, den Streit durch Streit
hinwieder, den schlimmen.
Aber wovon wir abgekommen sind: so viel ist als
Konsequenz offenbar, daß bei ihm der Streit Grund
des Seins ebensowohl als Grund des Vergehens, und
ebenso die Freundschaft nicht bloß Grund des Seins
ist; denn indem sie Verbindung stiftet, hebt sie das
gesonderte Sein auf. Zugleich aber weiß er einen
Grund der Veränderung selbst nicht anzugeben;
genug, daß es sich nun einmal so mit der Natur der
Dinge verhält:
Doch als mächtig der Streit in den Gliedern des
Ganzen heranwuchs,
Hoch zu Ehren empor sich hob im Laufe der
Zeiten,
Die nach bestimmendem Schwur zum Wechsel
ihnen gesetzt sind...
Das heißt also: der Wechsel ist notwendig; aber
einen Grund für diese Notwendigkeit gibt er nicht an.
Aber allerdings, insoweit ist er der einzige, der sich
konsequent bleibt. Er läßt nicht einen Teil des
Aristoteles: Metaphysik 102
Seienden vergänglich, einen anderen unvergänglich
sein, sondern nach ihm ist alles vergänglich, bloß mit
Ausnahme der Elemente. Die Frage dagegen, von der
wir hier handeln, ist die, aus welchem Grunde das
eine vergänglich ist, das andere nicht, wenn doch alles
aus derselben Quelle stammt.
Das Bisherige mag ausreichen, um zu zeigen, daß
die Prinzipien für beides nicht wohl dieselben sein
können. Nehmen wir andererseits an, die Prinzipien
für beides seien verschieden, dann ergibt sich die eine
Frage, ob auch die Prinzipien für das Vergängliche
als unvergänglich, oder ob sie als vergänglich zu denken
sind. Sind sie vergänglich, so müssen offenbar
auch sie aus irgend etwas abgeleitet sein; denn alles
was vergeht, löst sich wieder in das auf, woraus es
stammt. Die Folgerung, die sich daraus ergibt, wäre
also die, daß unter den Prinzipien die einen die ursprünglicheren,
die anderen die abgeleiteten wären.
Das aber ist undenkbar, gleichviel ob man irgendwo
Halt macht oder ob man damit ins Unendliche fortgeht.
Überdies, wie soll es zu einem Sein des Vergänglichen
kommen, wenn die Prinzipien selber vergehen?
Sind sie aber unvergänglich, aus welchem
Grunde soll aus dem einen Unvergänglichen Vergängliches,
aus dem anderen Unvergänglichen aber Unvergängliches
stammen? Das ist nicht recht verständlich;
sondern es ist entweder ganz undenkbar, oder es
Aristoteles: Metaphysik 103
bedürfte doch einer umständlichen Ableitung.Wirklich
hat niemand es auch nur unternommen, besondere
Prinzipien für das Vergängliche anzugeben; sondern
man nimmt für alles dieselben Prinzipien an, und
knabbert und nagt an jenem fundamentalen Bedenken
herum, als sähe man darin etwas ganz Unerhebliches.
Das elfte Problem
Was aber für die Untersuchung unter allem das
Schwierigste und zugleich für alle Wahrheitserkenntnis
das Unerläßlichste ist, das ist die Frage, ob das
Sein und das Eine das wahre Wesen der Dinge und
diese beiden, jenes als Eines, dieses als Sein, nicht an
einem Anderen sind, oder ob man zu fragen hat, was
das Sein, was das Eine ist als Bestimmung an einem
anderen ihnen beiden zugrunde liegendenWesen. Die
Ansichten darüber sind geteilt; die einen nehmen
jenes, die anderen dieses Verhältnis an. Plato und die
Pythagoreer meinen, das Sein und das Eine seien
nicht an einem von ihnen verschiedenen Substrat;
sondern das eben sei ihre Natur, daß die Idee der Einheit
und die Idee des Seins ihr Wesen ausmachten.
Anders die Naturphilosophen, wie Empedokles. Er
legt dar, was das Eine ist, indem er den Begriff auf
geläufigere Begriffe zurückführt. Denn man darf doch
Aristoteles: Metaphysik 104
wohl annehmen, daß mit seinem Begriffe von Freundschaft
eben dies gemeint ist; wenigstens ist sie nach
ihm der Grund des Einsseins für alles. Andere setzen
das Feuer, wieder andere die Luft als dieses Eine und
Seiende, wodurch die Dinge ihr Sein und Entstehen
haben, und bei denjenigen, die eine Vielheit von Elementen
setzen, steht es ganz ebenso; denn auch sie
sind gezwungen, das Eine und das Sein ebenso vielfach
anzunehmen, als die Prinzipien, die sie setzen.
Wenn man nun das Eine und das Sein nicht als
selbständigeWesenheit setzen will, so ist die Konsequenz
die, daß auch sonst kein anderes Allgemeines
selbständigeWesenheit hat; denn jene sind unter
allem das Allgemeinste. Gibt es also nichts, was an
sich ein Eines oder an sich Seiendes wäre, so kann
kaum von dem anderen irgend etwas ein Sein haben
neben dem was man als Einzelwesen bezeichnet. Und
ferner, ist das Eine nicht selbständigeWesenheit, so
gäbe es offenbar auch keine Zahl im Sinne einer von
den Dingen gesondertenWesenheit. Denn die Zahl ist
eine Vielheit von Einheiten, die Einheit aber ist das
Wesen der Eins. Existiert dagegen etwas, was ein
Eines und Seiendes an sich ist, dann ist das Eine und
das Sein notwendig das eigentlicheWesen desselben.
Denn dann gibt es kein anderes, wovon sie ausgesagt
würden, sondern eben sie selber sind ihr eigenes Substrat.
Aristoteles: Metaphysik 105
Aber andererseits, wenn es ein Sein und ein Eines
an sich gibt, so erhebt sich die große Schwierigkeit,
wie es neben ihnen noch etwas anderes geben kann,
d.h. wie das Seiende mehr als eines sein kann. Denn
was ein Anderes ist als das Seiende, das hat kein
Sein. Und so wäre man denn nach der Ausführung des
Parmenides zu der Folgerung gezwungen, daß alles
was ist. Eines, und daß dieses das Seiende wäre.
Die Schwierigkeit also besteht in beiden Fällen.
Denn ob das Eine keine selbständigeWesenheit hat,
oder ob es ein Eines an sich gibt, immer ist es undenkbar,
daß die Zahl eine selbständigeWesenheit
sei. Wenn das Eins keine selbständigeWesenheit ist,
so haben wir vorher dargelegt, aus welchem Grunde
auch die Zahl es nicht ist. Ist sie aber selbständige
Wesenheit, so ergibt sich dieselbe Schwierigkeit wie
in bezug auf das Sein. Denn woher soll ein anderes
Eines kommen neben dem Einen an sich? Es müßte
notwendig ein nicht-Eines sein. Alles aber was ist, ist
entweder eine Einheit oder eine Vielheit, und die
Vielheit besteht wieder aus Einheiten. Außerdem,
wenn das an sich Eine ein Unteilbares ist, so würde es
nach dem, was Zeno ausführt, nichts sein. Denn dasjenige,
was hinzugefügt oder abgezogen eine Größe
weder größer noch kleiner macht, das, führt er aus, sei
nichts Seiendes, offenbar weil er meint, das Seiende
sei ein Ausgedehntes, und wenn ein Ausgedehntes,
Aristoteles: Metaphysik 106
auch ein Körperliches. Denn Körperliches ist jedenfalls
Seiendes; solches aber was nicht körperlich ist,
macht hinzugefügt im einen Falle größer, im andern
Falle nicht, wie z.B. Fläche und Linie; Punkt und Einheit
aber tut es in keinem Falle. Da indessen Zeno
von der sinnlichen Anschauung aus räsonniert, so
bleibt es ganz wohl möglich, daß es ein Unteilbares
gebe, und es läßt sich auch in der aufgezeigten Bedeutung
und auch Zeno gegenüber sehr wohl in Schutz
nehmen. Denn freilich, eine Vergrößerung der Ausdehnung
nach wird ein solches, wenn es hinzugefügt
wird, nicht bewirken, wohl aber eine Vermehrung der
Zahl nach. Dagegen bleibt die Frage: wie soll sich aus
einem derartigen oder aus mehreren derartigen etwas
wie Ausdehnung ergeben? Es wäre ebenso, wie wenn
man sagen wollte, eine Linie bestehe auspunkten.
Aber andererseits, auch wenn jemand der Ansicht
wäre, die Zahl entstehe, wie manche lehren, aus dem
an sich Einen und einem Anderen, das nicht ein Eines
sei, so muß man auch in diesem Falle fragen, aus welchem
Grunde und auf welchem Wege das was entsteht
das eine Mal eine Zahl, das andere Mal ein Ausgedehntes
wird, wenn doch das, was als nicht-Eines
zum Einen hinzukam, beidemale als »Ungleichheit«
und zugleich beidemale als von Wesen dasselbe angenommen
wurde. Denn man sieht nicht ein, wie aus
dem Einen und diesem Bestandteil, und ebensowenig
Aristoteles: Metaphysik 107
wie aus der Zahl und diesem Bestandteil die ausgedehnten
Größen entstehen können.
Das zwölfte Problem
In enger Beziehung dazu steht ein weiteres Bedenken.
Sind Zahlen, Körper, Flächen, Punkte selbständige
Wesenheiten oder nicht? Sind sie es nicht, so
bleibt unerklärt, was denn nun das Seiende ist, und
welches die Wesenheiten im Seienden sind. Denn Beschaffenheiten,
Bewegungen, Relationen, Zustande,
Verhältnisse bezeichnen, so muß man doch wohl annehmen,
nicht die Wesenheit irgend eines Gegenstandes.
Sie bilden sämtlich Prädikate zu einem Substrat,
aber keines von ihnen bezeichnet einen konkreten Gegenstand
selber. An den Dingen aber, die am meisten
dafür gelten könnten, selbständigeWesenheiten zu
bedeuten, an Wasser, Erde, Feuer, Luft, den Bestandteilen
der zusammengesetzten Körper, treten Wärmeund
Kältezustände und anderes derart als Bestimmungen
auf, nicht als selbständigeWesen, und der Körper
also, dem diese Bestimmungen zufallen, bleibt allein
als ein Seiendes und ein selbständigesWesen übrig.
Andererseits aber ist der Körper selbständigeWesenheit
in geringerem Grade als seine Oberfläche; diese
ist es in geringerem Maße als die Linie, und diese
Aristoteles: Metaphysik 108
wieder in geringerem Maße als die Einheit und der
Punkt. Denn von diesen empfängt der Körper erst
seine Bestimmtheit, und sie, so scheint es, können
wohl ohne die Körper existieren, wogegen der Körper
ohne sie undenkbar ist.
Daher kommt es, daß, wenn die große Masse, und
wenn auch die älteren Denker als selbständigeWesenheit
und als das Seiende nur den Körper und das
andere als Bestimmungen des Körpers betrachten und
man denn auch die Prinzipien, die für das Körperliche
gelten, für die Prinzipien des Seienden überhaupt erklärte,
neuere Denker, denen man tiefere Einsicht zugeschrieben
hat, dafür die Zahlen setzten. Nach unseren
obigen Darlegungen nun gibt es, wenn die genannten
Dinge keine selbständigenWesenheiten sind,
überhaupt keine selbständigeWesenheit und nichts
Seiendes. Denn was als bloße Bestimmung an jenen
auftritt, das hat doch keinerlei Anspruch darauf, ein
Seiendes genannt zu werden.
Dagegen andererseits, wenn zugegeben wird, daß
Linien und Punkte in höherem Grade selbständige
Wesen sind als die Körper, und wir doch nicht recht
sehen, was das für eine Art von Körpern ist, an denen
sie auftreten - denn daß es die sinnlich wahrnehmbaren
Körper seien, ist ausgeschlossen - so würde es
überhaupt keine selbständigeWesenheit geben. Überdies
stellt sich alles dieses augenscheinlich als bloße
Aristoteles: Metaphysik 109
Teilungen des Körpers dar, teils nach der Breite, teils
nach der Tiefe, teils nach der Länge. Dazu kommt,
daß in dem Körper jede beliebige Gestalt oder auch
keine enthalten ist. Wenn im Stein nicht der Hermes,
so ist auch im Würfel nicht die Hälfte des Würfels als
ein bestimmter Teil enthalten, und ebenso auch nicht
die Fläche. Denn wenn irgend eine vorhanden wäre,
dann wäre auch die vorhanden, die die Hälfte abgrenzt.
Dasselbe gilt mit Bezug auf Linie, Punkt, Einheit.
Wenn also noch so sehr der Körper selbständige
Wesenheit wäre, die genannten Dinge aber, denen
doch keinerlei selbständigeWesenheit zukommt, es in
noch höherem Sinne wären, dann ist unfaßbar, was
das Seiende ist und was das Wesen des Seienden.
Zu dem bisher Ausgeführten kommen nämlich noch
weitere Undenkbarkeiten hinzu, die sich aus den Begriffen
des Entstehens und Vergehens ergeben. Ein
Wesen, wenn es erst nicht war und dann ist, oder
wenn es erst war und nachher nicht mehr ist, erfährt,
so sollte man annehmen, solche Veränderung in der
Form des Entstehens und Vergehens. Punkte aber, Linien
und Flächen können weder entstehen noch vergehen,
obgleich sie doch jetzt sind, jetzt nicht sind.
Wenn zwei Körper sich berühren oder ein Körper geteilt
wird, so wird zugleich das eine Mal bei der Berührung
aus zweien eines, das andere Mal bei der
Trennung aus einem zwei. Es ist also, wenn die
Aristoteles: Metaphysik 110
Verbindung hergestellt wird, das was vorher war,
nicht mehr vorhanden, sondern verschwunden, und
wenn Trennung eintritt, ist das vorhanden, was vorher
noch nicht war. Und gar erst der Punkt, der unteilbar
ist! Der ist doch wohl dabei nicht in zwei geteilt worden.
Wenn sie aber entstehen und vergehen, so ist
etwas vorhanden, woraus sie entstehen. Ganz ähnlich
verhält es sich auch mit dem zeitlichen Jetzt. Auch
dies kann nicht entstehen oder vergehen, und dennoch
macht es den Eindruck, immer ein anderes zu sein,
während es doch kein selbständigesWesen hat. Offenbar
ist es mit Punkten, Linien und Flächen dieselbe
Sache; das Verhältnis ist ganz dasselbe. Denn alles
das hat dieselbe Bedeutung, entweder von Grenzen
oder von Teilungen.
Das dreizehnte Problem
Überhaupt aber darf man die Frage aufwerfen, aus
welchem Grunde man denn eigentlich sich nach etwas
anderem neben den sinnlichen Dingen und denen, die
zwischen Sinnlichem und Intelligiblem ein Mittleres
bilden, umsehen muß, warum also z.B. nach Ideen,
wie wir als Platoniker sie setzen. Geschieht es vielleicht
deshalb, weil die mathematischen Gegenstände
sich von den sinnlich irdischen Dingen zwar in
Aristoteles: Metaphysik 111
anderer Beziehung unterscheiden, aber darin nicht unterscheiden,
daß jede Art derselben (z.B. das Dreieck)
in einer unbestimmten Anzahl von Exemplaren vorkommt?
Die Prinzipien für dieselben existieren deshalb
nicht in bestimmter Anzahl, und es ist damit
ebenso wie mit den Buchstaben, den Prinzipien für
unsere sinnlichen Sprachlaute; auch die kommen alle
zusammen gleichfalls nicht in bestimmter Zahl vor,
wohl aber sind sie nach bestimmten Arten unterschieden.
Man darf dabei nur nicht an die Laute dieser
einen Silbe oder Lautgruppe denken, wie sie dies eine
Mal an dieser Stelle steht; denn da freilich wird auch
die Zahl der Buchstaben eine bestimmte sein. Gerade
so nun geht es auch bei jenem »Mittleren«, den mathematischen
Objekten; denn auch hier befaßt jedesmal
eine Gattung eine unbestimmte Anzahl von Exemplaren
unter sich. Wenn es daher nicht neben den
sinnlichen Dingen und jenen mittleren noch irgend ein
anderes gibt von der Art, wie die Ideen im Sinne der
platonischen Schule, so gibt es überall keineWesenheit,
die der Zahl und der Gattung nach einheitlich
wäre, und auch die Prinzipien des Seienden würden
dann nicht in bestimmter Anzahl, sondern nur in bestimmten
Arten existieren. Ist nun dieses die notwendige
Konsequenz, so ist man auch, um sie zu vermeiden,
zur Annahme von Ideen gezwungen. Zugegeben
auch, daß diejenigen, die diese Lehre aufgestellt
Aristoteles: Metaphysik 112
haben, sie keineswegs klar genug zu begründen wissen,
so ist es doch eben das Bezeichnete, was ihnen
im Gedanken vorschwebt, und der Sinn, den sie mit
ihrer Lehre verbinden, ist notgedrungen der, daß die
Ideen jegliche eine Wesenheit für sich bilden und
keine eine bloße Bestimmung an einem anderen darstellt.
Aber allerdings, geben wir die Existenz der
Ideen zu und lassen wir es gelten, daß die Prinzipien,
jedes als numerisch eines, aber nicht als eine Art, nur
einmal vorkommend existieren, so haben wir oben
ausgeführt, welche Undenkbarkeiten sich aus einer
solchen Annahme mit Notwendigkeit ergeben.
Das vierzehnte Problem
Eng verwandt mit diesen Fragen ist das fernere
Problem, ob die Elemente bloß der Potentialität
nach existieren oder in anderem Sinne, also der Aktualität
nach. Existieren sie irgendwie in letzterer
Weise, so gibt es etwas anderes, was für die Prinzipien
das Vorausgegebene bildet. Denn das Wirkliche
setzt das Mögliche als vorausgegeben voraus; dagegen
ist es nicht notwendig, daß alles was möglich ist,
auch in jenen Zustand der Aktualität übergehe. Andererseits,
wenn die Elemente nur der Möglichkeit nach
existieren, so bleibt es immer möglich, daß nichts sei
Aristoteles: Metaphysik 113
von allem was ist. Denn möglich ist das Sein auch
dessen, was noch nicht ist; was wird, das ist noch
nicht. Dagegen wird nichts wirklich, dessen Sein
nicht möglich ist.
Das fünfzehnte Problem
Dies sind die Schwierigkeiten, die man betreffs der
Prinzipien ins Auge fassen muß; dazu kommt aber
noch die weitere Frage, ob sie als Allgemeines existieren
oder nach Art dessen, was man als Einzelwesen
bezeichnet. Haben sie die Natur des Allgemeinen,
so sind sie keine selbständigenWesen; denn kein Allgemeines
bezeichnet einen konkreten Gegenstand,
sondern einen Artcharakter; selbständigeWesenheit
aber heißt konkreter Gegenstand. Existiert aber das
Prinzip als konkreter Gegenstand, und wird das was
man als Allgemeines aussagt, als selbständig Seiendes
aufgefaßt, so wird aus Sokrates eine Vielheit von
Lebewesen: er wird erstens er selbst als Einzelperson,
zweitens Mensch und drittens lebendes Wesen sein,
falls nämlich jeder dieser Begriffe einen als Einheit
für sich bestehenden Gegenstand bezeichnet. Das sind
die Konsequenzen, wenn man die Prinzipien als Allgemeines
faßt. Faßt man sie aber nicht als Allgemeines,
sondern nach Art der Einzelwesen, dann sind sie
Aristoteles: Metaphysik 114
wieder kein Gegenstand der Erkenntnis; denn alle Erkenntnis
ist Erkenntnis des Allgemeinen. Es müßte
dann also, wenn es doch eine Erkenntnis von ihnen
geben soll, noch andere als Allgemeines von ihnen
gültige Prinzipien geben, die noch ursprünglicher
wären als die Prinzipien.
Aristoteles: Metaphysik 115
II. Teil.
Grundlegung
I. Wesen und Aufgabe der Grundwissenschaft
Es gibt eine Wissenschaft, die das Seiende als Seiendes
und die demselben an und für sich zukommenden
Bestimmungen betrachtet. Sie fällt mit keiner der
sogenannten Spezialwissenschaften zusammen. Denn
keine der letzteren handelt allgemein vom Seienden
als solchem; sie sondern vielmehr ein bestimmtes Gebiet
aus und betrachten dasjenige, was dem diesem
Gebiet angehörenden Gegenstande zukommt. So
macht es z.B. die Mathematik. Da wir nun die obersten
Prinzipien und Gründe suchen, so sind diese offenbar
als Gründe einer an und für sich bestehenden
Wesenheit zu denken. Wenn nun diejenigen, die die
Elemente dessen was ist erforscht haben, gleichfalls
diese Prinzipien gesucht haben, so ergibt sich mit
Notwendigkeit, daß auch die Elemente, die sie meinten,
Elemente sind des Seienden nicht als dessen was
an anderem ist, sondern was schlechthin ist, und daß
deshalb auch wir die obersten Gründe des Seienden
rein sofern es ist ins Auge zu fassen haben.
Vom Seienden spricht man in mehrfacher Bedeutung,
indessen immer unter Beziehung auf einen
Aristoteles: Metaphysik 116
einheitlichen Gesichtspunkt und eine einheitlicheWesenheit,
also nicht bloß so, daß nur das Wort dasselbe
wäre, sondern in der Weise, wie man etwa das Wort
»gesund« gebraucht. Denn alles was man gesund
nennt, hat irgendwie auf die Gesundheit Bezug; es ist
solches, was die Gesundheit schützt, oder was sie
wiederherstellt, oder auch was ein Kennzeichen der
Gesundheit oder was für sie empfänglich ist. Und
ebenso verhält sich das Wort »medizinisch« zur ärztlichen
Kunst. Medizinisch heißt das eine Mal der, der
die ärztliche Kunst besitzt, das andere Mal, wer dafür
die Anlage besitzt, oder wiederum was zu den Aufgaben
der ärztlichen Kunst gehört. Und in gleicher
Weise wie diese werden wir auch andere Ausdrücke
zu deuten haben. So spricht man denn auch vom Seienden
wohl in mehrfacher Bedeutung, aber jedesmal
in Beziehung auf einen und denselben prinzipiellen
Gesichtspunkt.Wir nennen das eine Seiendes, weil es
Substanz, das andere, weil es Bestimmung an der
Substanz, das dritte, weil es auf dem Wege zur Substanz
ist: Untergang, Privation, Qualität, Herstellungs-
oder Erzeugungsursache der Substanz oder
dessen, was nach seiner Beziehung auf die Substanz
benannt wird, oder was sich zu einem der Genannten
oder zur Substanz als Negation verhält. Sagen wir
doch auch vom Nichtseienden, daß es ein Nichtseiendes
sei.
Aristoteles: Metaphysik 117
Wie nun die Wissenschaft von allem was unter die
Benennung »gesund« fällt, eine einheitlicheWissenschaft
ist, so gilt das Gleiche auch auf anderem Gebiete.
Denn als die Aufgabe einer einheitlichenWissenschaft
ist nicht nur das zu betrachten, was nach
einem und demselben Begriff benannt wird, sondern
auch das, was nach seiner Beziehung auf eine einheitlicheWesenheit
zu verstehen ist. Denn auch dieses
letztere steht in gewissem Sinne noch unter dem einheitlichen
Gesichtspunkt. Augenscheinlich also ist es
die Sache einer einheitlichenWissenschaft, alles was
Seiendes als solches ist zu betrachten. Überall aber ist
die Wissenschaft im eigentlichen SinneWissenschaft
von dem obersten Prinzip, wovon das übrige abhängt
und wonach es benannt wird. Ist nun dies Oberste die
reineWesenheit, so wird es die Aufgabe des Philosophen
sein, die Prinzipien und Ursachen der reinen
Wesenheit zu erfassen.
Von jeglicher Gattung von Gegenständen ist die
sinnlicheWahrnehmung eine einheitliche als von
einem Objekt und die Wissenschaft ebenso. So z.B.
betrachtet die eine Sprachwissenschaft die Gesamtheit
der Sprachlaute. Und ebendeshalb ist es auch eine
einheitlicheWissenschaft, die alle Arten des Seienden
als Seienden ebenso wie die Gattung selber, und dann
auch weiter die Arten der Arten zu betrachten hat.
Nun ist aber das Seiende und das Eine eines und
Aristoteles: Metaphysik 118
dasselbe und macht eine einheitlicheWesenheit aus,
sofern beide immer zusammen auftreten wie etwa
Prinzip und Grund, aber doch nicht so, als fielen sie
beide in einem einheitlichen Begriff zusammen. Freilich
macht es auch nicht viel aus, wenn wir sie in letzterer
Weise bestimmen; in mancher Beziehung könnte
man es sogar als zweckdienlich bezeichnen. Denn ob
ich sage: ein Mensch, oder: ein Mensch, welcher ist,
oder bloß: Mensch, das ist dasselbe, und wenn man
den Ausdruck verdoppelnd sagt: er ist Mensch, oder:
er ist ein Mensch, so wird auch dadurch der Sinn
nicht verändert. Demnach ist offenbar das Sein von
dem Eins weder wenn etwas entsteht noch wenn etwas
untergeht zu trennen, und ebensowenig das Eins vom
Sein. Augenscheinlich bedeutet der Zusatz »seiend«
dabei nur eben dasselbe wie »eins«, und »eins« nichts
anderes als »seiend«. Ferner ist die Substanz jedes
Gegenstandes ein Eines, und das ist sie nicht bloß nebenbei;
und ebenso ist sie auch ein Seiendes, und
auch dies wesentlich. So viele Arten von Einheit es
gibt, so viele gibt es daher auch vom Seienden, und
die Wesensbestimmtheit dieser Arten zu betrachten,
ist die Aufgabe derselbenWissenschaft die auch die
Gattung betrachtet; dahin gehört Identität, Gleichheit
und dergleichen, sowie die Gegensätze davon. So
ziemlich sämtliche Gegensätze lassen sich auf dieses
Prinzip, den Gegensatz des Einen und des Vielen,
Aristoteles: Metaphysik 119
zurückführen. Das aber mag in unserer Schrift über
die »Auslese der Gegensätze« weiter nachgesehen
werden.
Von der Philosophie gibt es demnach so viele
Teile, als es Arten der reinen Wesenheit gibt, und es
muß daher unter diesen eine die oberste und eine die
abgeleitete sein. Denn das Seiende und Eine hat es an
sich, daß es von vornherein Arten in sich befaßt, und
eben aus diesen ergeben sich die einzelnen Zweige der
Wissenschaft. Von dem Philosophen gilt in dieser Beziehung
dasselbe, was vom Mathematiker gilt. Auch
die Mathematik zerfällt in Fächer; auch unter den mathematischen
Fächern gibt es eine grundlegende und
eine abgeleiteteWissenschaft, und darunter wieder
andere in bestimmter Reihenfolge.
Nun aber ist es die Aufgabe jeder einzelnen Wissenschaft
die Begriffe zu betrachten, die einen Gegensatz
bilden, und zu dem Einen bildet den Gegensatz
die Vielheit. Ebenso ist es die Aufgabe jeder einzelnen
Wissenschaft, auch die Negation und die Privation
zu betrachten, weil Negation oder Privation dem
Einen gilt, das in beiden Beziehungen betrachtet wird.
Denn wir sagen entweder schlechthin, daß etwas nicht
vorhanden ist, oder daß es an einer bestimmten Gattung
von Gegenständen nicht vorhanden ist. In dem
einen Falle wird außer dem was negiert wird, zu dem
Einen nur die Negation hinzugesetzt, die den
Aristoteles: Metaphysik 120
Unterschied bezeichnet; denn die Negation bedeutet
bloß, daß das, was negiert wird, nicht da ist. Bei der
Privation dagegen handelt es sich außerdem noch um
eine Wesenheit als das Substrat, von dem die Privation
gilt. Dem Einen steht nun die Vielheit gegenüber,
und infolgedessen hat die bezeichnete Wissenschaft
auch das dem oben Angeführten gegensätzlich Gegenüberstehende,
das Andere, das Unähnliche und Ungleiche,
zu erkennen, und alles übrige, was unter diesem
Gesichtspunkte oder unter dem der Vielheit und
des Einen ausgesagt wird. Dahin gehört nun auch der
konträre Gegensatz. Denn unter den Begriff des Unterschiedes
fällt auch der konträre Gegensatz, der Unterschied
aber fällt unter den Begriff des Andersseins.
Da nun von Einheit in mehreren Bedeutungen gesprochen
wird, so wird auch dieses letztere in mehrfachen
Bedeutungen ausgesagt werden; gleichwohl bleibt es
die Aufgabe der einen Wissenschaft, alles dies zu erforschen.
Denn nicht schon deshalb, weil es mehrere
Bedeutungen hat, gehört es auch verschiedenenWissenschaften
an; das würde es erst dann, wenn diese
Bedeutungen weder auf einen einheitlichen Gesichtspunkt
hinausliefen, noch auf eine einheitliche Beziehung
hindeuteten. Da aber alles auf das oberste Prinzip
bezogen wird, z.B. alles was ein Eines heißt auf
die oberste Einheit, so muß man dasselbe auch von
dem Identischen, dem Verschiedenen und dem
Philosophie Schülerbibliothek
Aristoteles: Metaphysik 121
Entgegengesetzten gelten lassen. Darum hat man
wohl zu unterscheiden, in wie vielen Bedeutungen
jeglicher der genannten Begriffe ausgesagt wird, um
sodann bei jeder Aussage anzugeben, in welcher Beziehung
zu jenem obersten Prinzip sie gemeint ist.
Das eine wird auf dieses Oberste bezogen sein in dem
Sinne, daß dieses es an sich hat, das andere in dem
Sinne, daß es dasselbe bewirkt, und ebenso wieder
anderes in anderem Sinne.
Offenbar nun ist es, wie oben in der Abhandlung
von den Problemen dargelegt worden ist, die Aufgabe
einer und derselbenWissenschaft, über diese Bestimmungen
wie über die reineWesenheit selbst die Untersuchung
zu führen. Dies war der eine Punkt in der
Erörterung der Probleme. Des Philosophen Kennzeichen
ist es, daß er über alles, was Gegenstand ist,
wissenschaftlich zu handeln vermag. Leistet es nicht
der Philosoph, wer wollte dann solche ernste Fragen
erörtern wie die, ob Sokrates und der sitzende Sokrates
ein und derselbe Sokrates ist, oder ob das, was
dem Eins entgegengesetzt ist, wieder Eins ist; oder
was ein Gegensatz ist oder in wie vielen Bedeutungen
von ihm die Rede ist, und was es sonst noch an ähnlichen
Fragen gibt! Da nun dies alles Bestimmungen
sind, die an und für sich das Eine betreffen, sofern es
Eines, und das Seiende, sofern es Seiendes ist, aber
nicht sofern sie Zahlen oder Linien oder Feuer sind,
Philosophie Schülerbibliothek
Aristoteles: Metaphysik 122
so ist es offenbar die Aufgabe jener Wissenschaft, sowohl
das reineWesen der Gegenstände zu erforschen
wie die an ihnen auftretenden Bestimmungen. Und
diejenigen, welche über Fragen wie die oben bezeichneten
ihre Untersuchungen anstellen, fehlen nicht
darin, daß sie solches behandelten, was nicht in das
Gebiet der Philosophie gehörte, sondern darin, daß
sie nicht von der reinen Wesenheit, die doch das Prius
ist, zuerst Einsicht zu gewinnen suchten. Denn wie
die Zahl als Zahl ihr eigentümlich zukommende Bestimmungen
hat, z.B. das Gerade und das Ungerade,
Kommensurabilität und Gleichheit, das Zuviel und
das Zuwenig, Bestimmungen, die den Zahlen an und
für sich und in Beziehung auf einander zukommen,
oder wie in derselbenWeise die Körper die Bestimmung
der Bewegung und der Bewegungslosigkeit, der
Schwere und der Leichtigkeit an sich tragen und andere
ihnen eigentümliche Bestimmungen: so hat auch
das Seiende, sofern es Seiendes ist, ihm eigentümlich
zukommende Bestimmungen, und diese nun sind
es, über die die Wahrheit zu ermitteln die Aufgabe
des Philosophen bildet.
Man sieht das schon daran: die Dialektiker und die
Sophisten gebärden sich genau so wie der Philosoph.
Denn die Sophistik ist eine wissenschaftliche Betätigung
nur dem Scheine nach, und dasselbe gilt von der
Dialektik. Sie reden über alles; gemeinsamer
Aristoteles: Metaphysik 123
Gegenstand für sie alle aber ist das Seiende, und
wenn sie darüber reden, so geschieht es offenbar aus
dem Grunde, weil dies das eigentümliche Gebiet der
Philosophie bezeichnet. Denn Sophistik und Dialektik
drehen sich um dasselbe Reich der Objekte wie die
Philosophie; den Unterschied macht nur bei der einen
die Richtung, die das Erkenntnisvermögen einschlägt,
bei der anderen das Lebensziel, das sie sich steckt.
Die Dialektik ist eine bloße Übung der Erkenntniskräfte
an den Gegenständen, die die Philosophie
ernsthaft zu erkennen trachtet, und die Sophistik treibt
die Wissenschaft nur zum Schein, nicht wirkliche
Wissenschaft.
Von den Paaren von Gegensätzen ist nun weiter jedesmal
das eine Glied die Privation; alle Gegensätze
aber lassen sich zurückführen auf den Gegensatz des
Seienden und des Nichtseienden, der Einheit und der
Vielheit. So z.B. fällt die Ruhe auf die Seite des
Einen, die Bewegung auf die Seite der Vielheit. Nun
lassen so ziemlich alle übereinstimmend das Seiende
und die Substanz aus Entgegengesetztem zusammengesetzt
sein; wenigstens stellen alle die Prinzipien in
Gegensätzen dar. Die einen bezeichnen als solche das
Ungerade und das Gerade, die anderen das Warme
und das Kalte, die dritten das Begrenzte und das Unbegrenzte
oder die Liebe und den Haß. Aber auch alle
übrigen Gegensätze sind offenbar auf das Eine und
Aristoteles: Metaphysik 124
das Viele zurückzuführen, eine Zurückführung, die
wir hier als vollzogen voraussetzen; die Prinzipien
aber, und nun vollends auch die, die bei den anderen
Denkern auftreten, fallen gleichfalls unter diese Gattungen:
Einheit und Vielheit.
Auch daraus geht augenscheinlich hervor, daß es
die Aufgabe einer einheitlichenWissenschaft ist, das
Seiende als Seiendes zu betrachten. Denn alles ist entweder
entgegengesetzt oder besteht aus Gegensätzen,
die Prinzipien aber für die Gegensätze sind das Eine
und das Viele, und diese sind Gegenstände einer einheitlichenWissenschaft,
sei es, daß sie unter einen
einheitlichen Gesichtspunkt gestellt werden oder
nicht, welches letztere doch wohl der Wirklichkeit
mehr entspricht. Aber gleichwohl, wenn auch die Einheit
in mehrfacher Bedeutung aufgefaßt wird, so werden
doch alle diese Bedeutungen in Beziehung auf das
oberste Prinzip gedacht, und von dem Entgegengesetzten
gilt dasselbe. Und deshalb, wenn auch das
Seiende oder das Eine nicht allgemein und nicht in
allem identisch noch etwas für sich Getrenntes ist,
wie es doch wohl wirklich nicht ist, so ist es doch
teils auf die Einheit bezogen, teils stufenweise davon
abgeleitet; schon deshalb also ist es nicht die Sache
etwa des Mathematikers zu untersuchen, was der Gegensatz
oder was das Vollkommene oder das Seiende
oder das Eine oder das Identische oder das Andere ist,
Aristoteles: Metaphysik 125
sondern nur sofern es für sein besonderes Objekt von
Bedeutung ist.
Daß also eine einheitlicheWissenschaft die Aufgabe
hat, das Seiende als Seiendes und das was ihm als
solchem zukommt zu betrachten, wird daraus klar geworden
sein, ebenso, daß eine und dieselbe Untersuchung
nicht nur die reinen Wesenheiten, sondern auch
das, was an ihnen auftritt, zu betrachten hat, also zu
dem oben Angeführten auch noch das Ursprüngliche
und das Abgeleitete, die Gattung und die Art, das
Ganze und den Teil und die anderen hierher gehörigen
Begriffe.
Wir müssen weiter die Frage behandeln, ob die
Wissenschaft, die von den Sätzen handelt, die den
von der Mathematik her geläufigen Namen Axiome
tragen, eine und dieselbeWissenschaft ist wie diejenige,
die von der reinen Wesenheit handelt, oder ob es
zwei verschiedeneWissenschaften sind. Offenbar ist
es eine und dieselbeWissenschaft und zwar die des
Philosophen, die auch diese Untersuchung über die
Axiome zu führen hat. Denn diese Axiome gelten gemeinsam
für alles Seiende und nicht bloß für eine besondere
Gattung des Seienden ausschließlich im Gegensatze
zu den anderen. Alle wenden sie an, weil sie
für das Seiende gelten, sofern es ist, jede besondere
Gattung aber ein Gebiet des Seienden bildet; aber
man wendet sie an jedesmal soweit es zweckdienlich
Aristoteles: Metaphysik 126
ist, und das bedeutet, soweit als es das Gebiet erfordert,
auf das sich die wissenschaftliche Tätigkeit jedesmal
erstreckt. Da nun die Axiome offenbar für
alles, was ist, gelten, sofern es ist - denn sie sind für
alles gemeinsam -, so ist auch die Untersuchung dieser
Sätze gleichfalls die Aufgabe desjenigen, der das
Seiende als solches zu erforschen hat. Daher kommt
es, daß niemand, der eine Spezialwissenschaft betreibt,
es als seine Aufgabe betrachtet, über sie zu
handeln, ob sie zutreffend sind oder nicht, weder einer
der Geometrie, noch einer der Arithmetik treibt. Wenn
gleichwohl einige, die sich mit der Wissenschaft von
der Natur beschäftigen, sich darauf eingelassen haben,
so erklärt sich das daraus, daß sie meinten, sie seien
die einzigen, die die Natur überhaupt und somit auch
das Seiende zu ihrem Arbeitsgebiete hätten. In der Tat
aber ist einer da, der auf höherer Warte steht als der
Naturforscher; denn auch die Natur ist doch nur ein
Gebiet des Seienden. Und mithin ist die Erforschung
dieser Gegenstände die Aufgabe desjenigen, der das
Allgemeine und die obersteWesenheit zum Gegenstande
seiner Betrachtung hat. Gewiß ist die Naturwissenschaft
ein Zweig der Wissenschaft, aber sie ist
doch nicht die höchsteWissenschaft selber. Wenn
aber gewisse Leute, die Bücher über die »Wahrheit«
schreiben, die Frage in die Hand nehmen, wie man
sich zu den Axiomen zu verhalten hat, so ist der
Aristoteles: Metaphysik 127
Grund einfach der, daß sie keine Logik gelernt haben.
Wer an die Sache herantritt, muß über diese Dinge
schon unterrichtet sein und nicht erst im Lauf der Erörterung
der Sache sich danach umtun.
Aristoteles: Metaphysik 128
II. Das oberste Axiom der Grundwissenschaft
Man sieht also, daß auch die Untersuchung der
Prinzipien des Schließens die Aufgabe des Philosophen
als desjenigen ist, der alle Wesenheit als solche
zu betrachten hat. Wer auf irgend einem Gebiete
Fachmann ist, für den ziemt es sich, daß er die am
meisten grundlegenden Prinzipien des Verfahrens für
sein Gebiet aufzeigen könne; und so muß es auch derjenige,
der das Seiende als solches betrachtet, für die
grundlegenden Prinzipien von allem leisten können.
Dies aber ist der Philosoph, und das Prinzip von
grundlegendster Bedeutung unter allen ist dasjenige,
über welches es schlechterdings unmöglich ist, anderer
Meinung zu sein. Ein solches Prinzip muß der Erkenntnis
am leichtesten zugänglich sein, - denn auf
einem Gebiete, das er nicht kennt, geht jedermann in
die Irre, - und es muß unbedingt gelten; denn das was
jedermann, der irgend ein Seiendes verstehen will,
notwendig muß gelten lassen, das ist kein Bedingtes.
Was aber derjenige, der irgend etwas erkennen will,
schon kennen muß, das muß er schon notwendig innehaben,
wenn er an die Sache herantritt. Daß ein Prinzip
von dieser Art unter allen das grundlegendste ist,
ist augenscheinlich.Welches aber dieses Prinzip ist,
wollen wir nunmehr aussprechen:
Aristoteles: Metaphysik 129
Es ist ausgeschlossen, daß ein und dasselbe Prädikat
einem und demselben Subjekte zugleich und in
derselben Beziehung zukomme und auch nicht zukomme.
Die etwaigen sonstigen Bestimmungen, die hinzuzufügen
sind, um den auf Grund des Wortlautes erhobenen
Schwierigkeiten zu begegnen, nehmen wir als
hinzugefügt an. Dies also ist das grundlegendste unter
allen Prinzipien, denn es trägt die oben angegebenen
Kennzeichen an sich. Es ist ausgeschlossen, daß irgend
ein Mensch der Ansicht sei, daß eines und dasselbe
sei und auch nicht sei. Heraklit freilich soll
nach der Meinung mancher so gesagt haben; aber es
ist nicht notwendig, daß jemand eine Ansicht wirklich
so hege, wie er sie in Worten ausdrückt.Wenn es ausgeschlossen
ist, daß demselben Subjekte die entgegengesetzten
Prädikate zukommen, - die näheren Bestimmungen,
die wir hinzuzufügen pflegen, mögen
auch hier als dem Satze hinzugefügt gelten, - und
wenn ferner der negative Satz das Gegenteil des positiven
bildet, so liegt darin augenscheinlich auch die
Unmöglichkeit, daß ein und derselbe Mensch zugleich
die Ansicht habe, ein und dasselbe sei, und es sei
auch nicht. Denn wer in diesem Sinne auf Irrwege geriete,
würde zugleich die eine Ansicht und auch die
entgegengesetzte haben. Deshalb führt jeder, der
etwas beweisen will, seinen Satz auf diesen Satz als
Aristoteles: Metaphysik 130
den letzten zurück; denn er ist der Natur der Sache
nach das Prinzip auch für sämtliche andere Axiome.
Freilich gibt es wie oben gesagt Leute, die behaupten,
es sei doch möglich, daß eines und dasselbe sei
und auch nicht sei, und daß man auch in dieser Form
denke. Man findet eine solche Ansicht auch bei manchen
Naturforschern.Wir dagegen haben es soeben
als ganz undenkbar bezeichnet, daß etwas zugleich sei
und nicht sei, und gezeigt, daß dieses eben deshalb
das grundlegendste unter allen Prinzipien ist. Wenn
andererseits manche einen Beweis auch für diesen
Satz fordern, so zeugt das von Mangel an gedanklicher
Bildung. Denn Mangel an Bildung ist es, wenn
einer nicht zu unterscheiden vermag, wofür man sich
nach einem Beweise umzusehen hat und wofür nicht.
Daß es schlechterdings für alles einen Beweis gebe,
ist ausgeschlossen; damit geriete man in den Fortgang
ins Unendliche, und es ließe sich überhaupt nichts
mehr beweisen. Wenn es aber doch Sätze gibt, für die
man nicht nach einem Beweise suchen darf, so würden
jene Leute schwerlich anzugeben vermögen, von
welchem anderen Prinzip es in höherem Grade gelten
sollte als von diesem.
Indessen läßt sich doch auch von der oben genannten
Ansicht die Unmöglichkeit aufzeigen auf dem
Wege der Widerlegung; dazu braucht es nur, daß der,
der unsern Satz bestreitet, irgend etwas sagt. Sagt er
Aristoteles: Metaphysik 131
aber nichts, so wäre es lächerlich, demjenigen gegenüber,
der keine Gründe hat, eben sofern er sie nicht
hat, mit Gründen vorgehen zu wollen. Ein Mensch,
der sich so verhält, wäre eben, sofern er sich so verhält,
nichts anderes als ein Stock. Auf dem Wege der
Widerlegung aber etwas aufzeigen und einen Beweis
führen, das sind, meine ich, verschiedene Dinge.
Wollte einer den Satz beweisen, so würde er dabei offenbar
das zu Beweisende schon voraussetzen; zeigt
man dagegen, daß ein anderer darin einen Fehler begeht,
so ist das, was damit geleistet wird, eine Widerlegung,
nicht ein Beweis.
Das Prinzip, von dem man auszugehen hat, um
allen dergleichen Einsprüchen zu begegnen, ist nicht
dies, daß man von dem anderen fordert, er müsse
doch anerkennen, daß etwas entweder ist oder nicht
ist, - denn das, könnte man sagen, heiße eben das zu
Beweisende schon voraussetzen, - sondern nur daß er
etwas bezeichne, was für ihn und für den anderen gelten
soll. Denn das muß er notwendig tun, wenn er irgend
etwas sagt; im anderen Falle würde er garnichts
sagen, weder selber für sich noch für einen anderen.
Macht er aber eine solche Aussage, so wird auch ein
Beweis möglich. Denn dann liegt ein Festhalten an
etwas Bestimmtem vor; dies aber liefert dann nicht
der, der den Beweis führt, sondern der, der seinen
Satz vertritt. Denn indem er den Satz aufhebt, vertritt
Aristoteles: Metaphysik 132
er den Satz. Überdies, wer auch nur so viel zugestanden
hat, der hat damit auch schon zugestanden, daß
etwas wahr sei ohne Beweis, und daß deshalb nicht
jegliches sich so und zugleich nicht so verhalte.
Vor allem nun ist offenbar eben dieses wahr, daß
das Wort Sein oder Nicht-Sein etwas Bestimmtes bedeutet,
und schon deshalb kann sich nicht jegliches so
und auch nicht so verhalten. Ebenso, wenn das Wort
Mensch eines bedeutet, etwa das lebende Wesen mit
zwei Beinen. Es bedeutet eines, darunter verstehe ich,
daß wenn das Wort Mensch diese Bedeutung hat,
jeder, der ein Mensch ist, dieser Bedeutung, nämlich
dem Menschsein, entsprechen muß. Dabei macht es
keinen Unterschied, wenn einer sagt, das Wort habe
mehrere Bedeutungen; vorausgesetzt nur, daß es bestimmte
Bedeutungen sind. Denn da könnte man
ebensogut für jede dieser Bedeutungen auch einen besonderen
Ausdruck setzen. Wenn z.B. jemand sagte,
Mensch habe nicht eine, sondern mehrere Bedeutungen;
lebendes Wesen mit zwei Beinen sei nur eine
davon, es habe daneben aber noch mehrere andere in
bestimmter Anzahl: da könnte man für jede dieser Bedeutungen
je einen besonderen Ausdruck setzen. Dagegen
wäre dem nicht so, und sagte er, das Wort habe
unendlich viele Bedeutungen, dann hätte es offenbar
gar keinen Sinn mehr. Denn nichts Bestimmtes bedeuten
heißt überhaupt nichts bedeuten, und wenn die
Aristoteles: Metaphysik 133
Wörter nichts bedeuten, so ist damit das Sprechen der
Menschen unter einander aufgehoben und in Wahrheit
auch das Selbstgespräch; denn es ist unmöglich zu
denken, wenn man nicht etwas Bestimmtes denkt.
Soll es aber möglich sein, so muß man auch für die
bestimmte Sache den bestimmten Ausdruck setzen.
Es sei also, wie wir zu Anfang gesagt haben: das
Wort habe eine bestimmte und zwar eine einheitliche
Bedeutung. Dann ist es nicht möglich, daß Menschsein
dasselbe bedeutet wie Nicht-Mensch-sein, wenn
Mensch nicht bloß eine Bestimmung an dem einheitlichen
Gegenstande, sondern den einheitlichen Gegenstand
selber bedeutet. Denn was wir als Bestimmtheit
der Bedeutung verlangen, ist nicht dies, daß etwas als
Prädikat von einem Bestimmten ausgesagt werde: so
würde auch gebildet und blaß und Mensch einen Gegenstand
bedeuten und schließlich alles eins sein;
denn es wären alles nur verschiedene Bezeichnungen
für denselben Gegenstand. Sein und Nichtsein selber
könnte nur im Sinne eines Gleichklangs der Worte
dasselbe sein, etwa wie das was wir Mensch nennen
bei anderen nicht Mensch heißt. Die Frage aber ist ja
nicht, ob ein und dasselbe Mensch und Nichtmensch
heißen, sondern ob der Gegenstand beides zugleich
sein könne. Hat aber Mensch und Nicht-Mensch nicht
verschiedene Bedeutung, so ist offenbar auch
Mensch-sein und Nicht-Mensch-sein nicht etwas
Aristoteles: Metaphysik 134
Verschiedenes; Mensch-sein würde so viel heißen wie
Nicht-Mensch-sein, und beides würde eins sein. Denn
eins sein bedeutet eben dies, wie es bei Gewand und
Kleid der Fall ist, nämlich daß der Begriff einer ist.
Sind beide eins, so bedeutet Mensch-sein und Nicht-
Mensch-sein dasselbe. Es war aber gezeigt worden,
daß die Bedeutung von beiden verschieden ist.
Wenn es also möglich sein soll etwas Wahres zu
sagen, so muß notwendig, indem man etwas als einen
Menschen bezeichnet, dieser als lebendes Wesen mit
zwei Beinen gemeint sein; denn das war es, was das
Wort Mensch bedeutete. Ist dies aber notwendig, so
kann es nicht von eben demselben gelten, daß er nicht
ein Lebendiges mit zwei Beinen sei. Denn daß etwas
notwendig ist, bedeutet eben dies, daß das Gegenteil
unmöglich ist. Es ist also unmöglich zu sagen, es sei
beides zugleich wahr, nämlich daß eines und dasselbe
Mensch und daß es Nicht-Mensch sei.
Ganz dieselbe Ausführung gilt nun auch für das
Nicht-Mensch-sein. Denn Mensch-sein bedeutet
etwas anderes als Nicht-Mensch-sein, wie ja auch
blaß-sein etwas anderes bedeutet als Mensch-sein. Ja,
jenes bedeutet einen noch weit schärferen Gegensatz
und hat also völlig anderen Sinn. Wenn aber erwidert
wird, auch blaß bedeute ein und dasselbe wie
Mensch, so werden wir wieder antworten wie vorher
gesagt worden, daß dann alles, und nicht bloß die
Aristoteles: Metaphysik 135
kontradiktorischen Gegensätze, eins würde. Ist das
aber unmöglich, so ergibt sich, was wir ausgeführt
haben, falls nur der Gegner beantwortet, wonach er
gefragt wird. Fügt er aber, wenn man ihn einfach
fragt, auch noch hinzu, was alles nicht Mensch bedeutet,
so gibt er keine Antwort auf das wonach er gefragt
ist. Denn nichts hindert, daß ein und dasselbe Mensch
und blaß und tausend anderes auch noch sei; aber auf
die Frage, ob man mit Wahrheit dies als einen Menschen
bezeichnet oder nicht, muß man dies eine antworten,
was die begriffliche Bedeutung ausmacht, und
nicht hinzusetzen, daß er auch noch blaß und groß ist.
Denn die ganze Reihe der Bestimmungen, die unendlich
ist, durchzugehen wäre doch unmöglich. Man
müßte aber entweder alle Bestimmungen angeben,
oder gar keine. Ganz ebenso nun: wenn Mensch mit
Bestimmungen in unerschöpflicher Anzahl, die nicht
die Bedeutung Mensch haben, dasselbe ist, so darf
man doch nicht auf die Frage, ob einer ein Mensch ist,
antworten, daß er zugleich auch nicht Mensch sei,
wenn man nicht auch alle anderen Bestimmungen, die
ihm zukommen, alles was er ist und nicht ist, gleich
mit hinzufügen zu müssen meint. Läßt der Gegner
sich aber darauf ein, so hört eben alles Unterreden
auf.
Vor allem: diejenigen, die auf dieseWeise Antwort
geben, machen mit der Wesenheit und dem
Aristoteles: Metaphysik 136
Wesensbegriff ein völliges Ende. Sie sind gezwungen
alles für zufällige Bestimmung auszugeben und den
Begriff des Menschen oder des lebendenWesens zu
leugnen. Denn gibt es einen Begriff des Menschen, so
kann der Begriff Nicht-Mensch-sein oder Menschnicht-
sein nicht mit ihm zusammenfallen; und diese
sind doch die Negationen von jenem. Was das Wort
bedeutet, ist nach dem oben Bemerkten ein Bestimmtes,
und zwar ist es die bleibendeWesenheit. Die
bleibendeWesenheit aber angeben bedeutet angeben,
daß dies und nichts anderes das Wesen des Gegenstandes
ist. Gibt es also einen Begriff Mensch-sein, so
wird der Begriff Nicht-Mensch-sein oder Menschnicht-
sein ein davon verschiedener sein.
Jene Leute sind mithin gezwungen zu sagen, daß es
von keinem Gegenstande einen Begriff in diesem
Sinne gibt, sondern daß alles nur zufallende Bestimmung
ist. Denn darin liegt der bestimmte Unterschied
von begrifflicherWesenheit und zufallender Bestimmung.
Daß er blaß ist, ist am Menschen eine zufallende
Bestimmung, weil er wohl blaß, aber nicht die
Blässe selbst ist. Wenn aber alles als solche zufallende
Bestimmung ausgesagt wird, so gibt es kein Ursprüngliches,
von dem es ausgesagt würde, während
doch die zufallende Bestimmung immer eine Aussage
über irgend ein Substrat bedeutet. So gerät man denn
notwendig in den Fortgang ins Unendliche und damit
Aristoteles: Metaphysik 137
ins Undenkbare. Denn es gibt nur diese beiden, denen
eine Bestimmung beigelegt werden kann: entweder ist
es eine zufallende Bestimmung oder ein selbständiges
Wesen. Der zufallenden Bestimmung fällt nicht wieder
eine zufallende Bestimmung zu, es sei denn in der
Weise, daß beide einem und demselben Gegenstande
zufallen, wie wenn z.B. das Blasse auch ein Gebildetes,
und ein Gebildetes auch ein Blasses ist, weil beides
Bestimmungen an einem Menschen sind. Dagegen
ist Sokrates gebildet nicht in der Weise, daß dieses
beides, Sokrates und gebildet, Bestimmungen an
einem anderen wären. Nun werden diese Bestimmungen,
die einen in diesem Sinne als Bestimmungen an
einem Subjekt, die anderen in jenem Sinne ausgesagt
als Bestimmungen an einer Bestimmung. Eine Aussage
wie blaß von Sokrates kann nicht nach oben hin
ins Unendliche fortgesetzt werden, so daß z.B. von
dem blassen Sokrates wieder eine andere Bestimmung
gälte. Denn aus der Gesamtheit solcher Bestimmungen
ergäbe sich keine Einheit. Andererseits hat die
Bestimmung blaß nicht wieder eine andere Bestimmung,
wie etwa gebildet, an sich; denn das eine ist
um nichts mehr eine Bestimmung am anderen, als dieses
an jenem. Zugleich aber ist festgelegt worden, daß
das eine Mal etwas in dieser Weise Bestimmung an
einer anderen Bestimmung ist, das andere Mal aber in
der Weise wie das Prädikat gebildet am Sokrates.
Aristoteles: Metaphysik 138
Was in letzterer Weise ausgesagt wird, das wird nicht
wie eine Bestimmung, die der Bestimmung zufällt,
ausgesagt; sondern so wird nur das ausgesagt, was in
der anderen Weise ausgesagt wird. Es wird also nicht
alles als ein Zufallendes ausgesagt werden, und es
gibt auch solches, was eine Bestimmung an der Wesenheit
selber bezeichnet. Ist dem aber so, so ist es erwiesen,
daß es unmöglich ist, kontradiktorisch entgegengesetzte
Urteile zugleich zu behaupten.
Aber weiter: wenn kontradiktorisch entgegengesetzte
Aussagen von einem und demselben sämtlich
wahr sind, so wird offenbar alles eins. Dann ist ein
und derselbe Gegenstand ein Schiff und auch eine
Mauer und auch ein Mensch, wenn man etwas von
jedem Gegenstand ebensowohl bejahen wie verneinen
kann, wie es die notwendige Folgerung für diejenigen
ist, die sich den Gedankengang des Protagoras aneignen,
daß für jeden ist, was jedem scheint. Denn wenn
es einem scheint, daß der Mensch kein Schiff ist, so
ist er danach offenbar kein Schiff, und er ist wieder
doch ein Schiff, wenn auch das Widersprechende
wahr ist. Und dann kommt man bei dem Satze des
Anaxagoras an, wonach alles durcheinander ist, mithin
nichts in Wahrheit existiert. Es macht also den
Eindruck, als sprächen sie von dem schlechthin Unbestimmten,
und in der Meinung, sie sprächen vom Seienden,
sprechen sie vielmehr vom Nichtseienden.
Aristoteles: Metaphysik 139
Denn das Unbestimmte ist das, was ein bloß potentielles,
nicht ein aktuelles Sein hat.
Aber jedenfalls sind sie gezwungen, von jeglichem
Gegenstande jegliche Bestimmung in der Form der
Bejahung oder der Verneinung auszusagen. Denn es
kommt eine Absurdität heraus, wenn jeglichem zwar
die Verneinung seiner selbst zukommen soll, die Verneinung
eines anderen aber, was ihm nicht zukommt,
nicht zukommen soll. Z.B. wenn die Aussage vom
Menschen, daß er nicht Mensch sei, wahr ist, so ist
offenbar auch die Aussage wahr, daß er kein Schiff
ist. Gilt nun die Bejahung, so gilt notwendig auch die
Verneinung. Gilt aber die Bejahung nicht, so gilt die
Verneinung dessen, was der Gegenstand nicht ist,
immer noch eher, als die Verneinung seines eigentlichen
Wesens. Gilt also auch diese, so wird von ihm
auch die Verneinung, daß er kein Schiff sei, gelten;
gilt aber diese, so gilt ebensowohl auch die Bejahung.
Zu solchem Unsinn kommt man, wenn man sich
auf diesen Gedankengang einläßt. Damit ist aber auch
dies gegeben, daß es dann gar nicht notwendig ist,
überhaupt etwas zu bejahen oder zu verneinen.Wenn
es wahr sein soll, daß einer Mensch und zugleich
Nicht-Mensch ist, so gilt offenbar auch dies, daß er
weder Mensch noch Nicht-Mensch ist; denn von jenen
beiden Sätzen gibt es zwei Verneinungen. Macht man
aber aus beiden Verneinungen eine einzige, so wird
Aristoteles: Metaphysik 140
auch diese als eine einige sich kontradiktorisch zu
jener verhalten.
Aber weiter: es verhält sich so entweder mit allem,
und jegliches was weiß ist, ist auch nicht weiß, und
was ein Seiendes ist, ist auch ein Nichtseiendes, und
ganz ebenso bei den anderen Bejahungen und Verneinungen,
oder es verhält sich nicht so, und es gilt nur
von einigen und von anderen nicht. Gilt es nicht von
allen, so wird über diese, die ausgenommen sind, eine
feste, übereinstimmende Ansicht gelten. Gilt es dagegen
von allen, so liegt es so: entweder kann man wiederum
von allem, von dem man etwas bejaht, dasselbe
auch verneinen, und von allem, wovon man etwas
verneint, dasselbe auch bejahen, oder man kann zwar,
wovon man etwas bejaht, dasselbe auch verneinen,
aber man kann nicht von allem, wovon man etwas
verneint, dasselbe auch wieder bejahen. Wäre das
letztere der Fall, so hätte man wenigstens am Nichtseienden
ein Festes und damit eine gesicherte Ansicht;
ist aber das Nicht-sein etwas Gesichertes und Erkennbares,
so würde doch wohl die kontradiktorisch entgegengesetzte
Bejahung in noch höherem Grade erkennbar
sein. Oder aber, es gilt, daß man von eben demselben,
wovon die Verneinung gilt, auch die Bejahung
aussagen kann; dann muß man entweder, um die
Wahrheit auszusagen, beides, Position und Negation,
auseinanderhalten, z.B. daß etwas weiß, und dann
Aristoteles: Metaphysik 141
wieder daß es nicht weiß ist, oder man braucht beides
nicht zu trennen.Wenn man nun, um die Wahrheit
auszusagen, beides nicht zu trennen braucht, so gibt
es überhaupt keine Aussage, und es existiert auch gar
nichts; wie könnte aber, was nicht ist, reden oder spazieren
gehen? Es wäre überdies, wie oben gesagt,
alles eins, und Mensch und Gott und Schiff und die
kontradiktorischen Gegenteile von ihnen obendrein,
das wäre alles eines und dasselbe.
Gilt von jeglichem jegliches in gleicher Weise, so
ist damit der Unterschied des einen vom anderen beseitigt.
Denn ist ein Unterschied vorhanden, so hat
das Unterschiedene die Bedeutung eines Wahren und
Eigentümlichen. Und ebenso im anderen Fall: wenn
man die Wahrheit aussagen kann, indem man die Gegensätze
auseinanderhält, so ergibt sich die bezeichnete
Konsequenz gleichfalls, und überdies das Weitere,
daß alle die Wahrheit aussagen und alle die Unwahrheit
reden und jeder von sich selber bekennen
würde, daß er die Unwahrheit rede.
Zugleich aber würde es offenbar unmöglich sein,
mit einem solchen Menschen über irgend einen Gegenstand
sich in eine Unterredung einzulassen. Denn
er sagt ja nichts; er sagt nicht, daß es so ist, und auch
nicht, daß es nicht so ist, sondern daß es so und auch
nicht so ist, und dann verneint er wieder dieses beides,
so daß es weder so noch nicht so ist. Redete er
Aristoteles: Metaphysik 142
nicht so, so hätte er bereits etwas Bestimmtes gesetzt.
Und ferner, bei der anderen Annahme, daß da, wo die
Bejahung wahr ist, die Verneinung falsch wäre, und
da wo diese wahr ist, die Bejahung falsch wäre, wäre
es nicht möglich, mit Wahrheit eines und dasselbe zugleich
zu bejahen und zu verneinen. Freilich damit,
könnte man sagen, sei ja eben das behauptet, was von
Anfang an das zu Erweisende war.
Außerdem: soll derjenige, der der Ansicht ist,
etwas verhalte sich entweder so oder es verhalte sich
nicht so, im Irrtum sein, derjenige aber, der beides zugleich
annimmt, die richtige Ansicht haben? Wenn er
das Richtige sagt, was wäre dann mit dem Satze gemeint,
dies sei nun einmal die Natur der Dinge?
Wenn er aber nicht das Richtige sagt, sondern vielmehr
der, der die andere Ansicht hat: so würde auch
damit dem Seienden ein bestimmtes Verhalten zugeschrieben
werden, und dies würde dann das Wahre,
aber nicht auch zugleich das Nicht-Wahre sein. Wenn
es aber heißt, daß alle in gleicher Weise sowohl im
Irrtum sind als auch die Wahrheit aussagen, so würde
ein Mensch, der diese Ansicht hegt, weder einen Laut
von sich geben noch eine Aussage machen dürfen;
denn er sagt in einem Atem das eine und das Gegenteil.
Hat er aber überhaupt keine Ansicht, sondern
meint er nur und meint in gleicher Weise auch nicht,
welcher Unterschied würde zwischen ihm und einem
Aristoteles: Metaphysik 143
Stock oder Klotz bestehen?
Man ersieht daraus ganz augenscheinlich, daß kein
Mensch in Wirklichkeit sich so benimmt, keiner
sonst, aber auch der nicht, der eben diesen Satz vertritt.
Denn warum geht er nach Megara und bleibt
nicht lieber ruhig daheim und bildet sich ein, er gehe?
Oder warum stürzt er sich nicht flugs am frühen Morgen
in einen Brunnen oder in einen Abgrund, wenn er
daran vorbeikommt, sondern nimmt sich augenscheinlich
in acht? Offenbar doch, weil es doch nicht eigentlich
seine Ansicht ist, hineinzustürzen sei ebensowohl
etwas Gutes wie etwas Nicht-Gutes. Er beweist damit
seine Überzeugung, daß das eine das Bessere und das
andere nicht das Bessere sei; dann aber muß er auch
zugeben, daß das eine ein Mensch, das andere nicht
ein Mensch, das eine etwas Angenehmes, das andere
nicht etwas Angenehmes sei. Denn daß ihm nicht
alles gleich gilt, sieht man ja daraus, daß er etwas begehrt
und sich darüber eine Meinung bildet, wie z.B.
die Meinung, daß es besser sei Wasser zu trinken
oder besser sei jemanden zu sehen, und daß er daraufhin
dieses beides aufsucht. Und doch müßte er alles
für gleich halten, wenn Mensch und Nicht-Mensch
eines und dasselbe und ganz gleich wäre. Aber wie
gesagt, es ist kein Mensch, der sich nicht augenscheinlich
vor dem einen hütete und vor dem anderen
nicht.
Aristoteles: Metaphysik 144
Daher sind, das sieht man daraus, alle der Ansicht,
es gebe etwas, was ohne weiteres feststeht, wenn nicht
in allen Dingen, so doch in der Frage nach dem, was
das Bessere und was das Schlimmere ist. Wenn sie
aber angeben, nicht auf Grund eines Wissens sondern
bloßen Meinens sich so zu verhalten, so wäre ihnen
zu raten, daß sie sich nur um so eifriger um die Wahrheit
bemühen sollten, wie ein Kranker sich ja auch
mehr um die Gesundheit bemühen muß als ein Gesunder.
Denn wer bloß Meinungen hat, der hat im Vergleich
mit dem, der begründetesWissen hat, zur
Wahrheit kein gesundes Verhältnis.
Endlich aber: gesetzt auch, es gelte in aller Entschiedenheit,
daß alles sich so und auch nicht so verhalte,
so liegt doch in der Natur der Dinge auch das
Mehr oder Minder.Wir würden nicht in gleicher
Weise von der Zwei und auch von der Drei aussagen,
daß es eine gerade Zahl ist, und der Irrtum dessen, der
die Vier für fünf, und dessen, der sie für tausend hält,
ist nicht ein gleich großer. Ist nun der Irrtum nicht der
gleiche, so ist offenbar der eine weniger im Irrtum als
der andere, und mithin ist er in höherem Maße bei der
Wahrheit. Bedeutet nun dieses höhere Maß größere
Annäherung, so gäbe es mithin ein Wahres, dem die
Ansicht, die in höherem Maße wahr ist, näher käme.
Aber gesetzt selbst, dem wäre nicht so, so gibt es
doch immer etwas, was besser begründet und der
Aristoteles: Metaphysik 145
Wahrheit näher ist, und schon damit wären wir befreit
von der abzugslosen Durchführung eines Satzes, der
alle feste Denkbestimmung verhindert.
Nun stammt aber aus derselben Ansicht auch der
Satz des Protagoras, daß jegliches ist wie es jeglichem
scheint, und beide müssen notwendig mit einander
stehen oder fallen. Denn einerseits, ist alles wahr,
was einem so vorkommt und einleuchtet, so ist notwendig
alles wahr und falsch zugleich. In der Tat
haben die einen Menschen entgegengesetzte Ansichten
als andere Menschen und meinen, diejenigen, die
nicht so denken wie sie, seien im Irrtum; mithin
müßte, wenn jener Satz gilt, eines und dasselbe sein
und auch nicht sein. Andererseits umgekehrt: wenn
dieser Satz gilt, so ist notwendig jede Meinung wahr.
Denn die Ansichten derjenigen, die im Irrtum sind,
und derjenigen, die das Richtige denken, sind einander
entgegengesetzt. Demnach haben sie alle recht,
wenn das Seiende sich in jener Weise verhält. Es liegt
also auf der Hand, daß beide Sätze auf ein und dasselbe
hinauslaufen.
Die Art und Weise allerdings, wie man gegen sie
vorzugehen hat, ist nicht für beide Parteien dieselbe.
Die einen muß man überzeugen, die anderen muß
man überwältigen. Die Leute, die auf Grund ernster
Erwägung von Schwierigkeiten zu solcher Ansicht gelangt
sind, bieten für die Heilung ihres Mißverstandes
Aristoteles: Metaphysik 146
ganz gute Aussicht; denn bei ihnen hat man sich nicht
gegen Worte, sondern gegen eine Denkungsart zu
wenden. Bei den Leuten dagegen, die nur mit Worten
fechten, würde die Widerlegung auf einen Heilungsversuch
hinauslaufen, der bloßenWortklang und Redensarten
zu kurieren unternähme.
Entsprungen ist denen, die durch ernste Schwierigkeiten
darauf gekommen sind, ihre Ansicht von der
sinnlichenWahrnehmung aus. Daß kontradiktorische
Sätze und Widerspräche zugleich wahr seien, ergab
sich ihnen daraus, daß sie Entgegengesetztes aus
einem und demselben werden sahen. Wenn es nun als
unmöglich gilt, daß das werde, was nicht schon ist, so
hat der Gegenstand schon vorher bestanden und war
also beides in gleicher Weise. So sagt denn auch Anaxagoras,
alles sei in allem in der Form der Mischung,
und Demokrit sagt dasselbe, wenn er lehrt, das Leere
und das Volle sei in jedem beliebigen Teilchen in
gleicher Weise vorhanden, und dabei dem einen
davon die Bedeutung des Seienden, dem anderen die
des Nichtseienden zuweist.
Gegen diejenigen nun, die sich ihre Ansicht auf
solchem Grunde gebildet haben, werden wir ausführen,
daß sie in gewissem Sinne recht haben, in gewissem
Sinne allerdings die Sache falsch anfassen.
Denn vom Seienden redet man in zweifachem Sinne,
in dem einen Sinne kann man wohl sagen, daß etwas
Aristoteles: Metaphysik 147
aus dem Nichtseienden werde, in dem anderen Sinne
kann man es nicht, und ebenso, daß dasselbe zugleich
ein Seiendes und ein Nichtseiendes sei, aber nicht in
derselben Bedeutung. Denn der Möglichkeit nach
zwar kann etwas das eine und zugleich das Entgegengesetzte
sein, aber nicht in Wirklichkeit. Und ferner
werden wir den Leuten zumuten, daß sie noch eine
andere Art von Wesenheit im Seienden erfassen, für
die es schlechterdings keine Bewegung und kein Vergehen
oder Entstehen gibt.
In gleicher Weise ergab sich für manche auch der
Satz von der Wahrheit dessen, was erscheint, aus der
sinnlichenWahrnehmung. Sie lehnen es als etwas
Verkehrtes ab, über das Wahre nach der großen oder
geringen Anzahl der Zeugen zu entscheiden. Nun erscheine
aber eines und dasselbe den einen, wenn sie
es schmecken, süß, den anderen bitter. Wenn nun alle
krank oder alle von Sinnen, dagegen nur zwei oder
drei gesund und bei Sinnen wären, so würden diese
für krank und irrsinnig gelten, nicht die anderen. Außerdem
empfingen unter den anderen lebendenWesen
manche von denselben Gegenständen die entgegengesetzten
Eindrücke als wir; ja, auch ein jeder einzelne
rein für sich empfange von einem und demselben Gegenstande
in der sinnlichenWahrnehmung nicht
immer denselben Eindruck.Welcher von diesen Eindrücken
nun der wahre, welcher der falsche sei, das
Aristoteles: Metaphysik 148
bleibe ungewiß; das eine habe genau denselben Anspruch
für wahr zu gelten wie das andere.
Auf dieseWeise kommt Demokrit zu dem Ausspruch,
entweder gebe es überhaupt nichts Wahres,
oder es sei doch für uns unerkennbar. Überhaupt
ergab sich der Satz, das in der sinnlichenWahrnehmung
Erscheinende sei wahr, mit Notwendigkeit daraus,
daß man Erkenntnis mit sinnlicherWahrnehmung,
diese aber mit Veränderung gleich setzte.
Wenn Männer wie Empedokles und Demokrit und im
Grunde auch die anderen alle auf jene Ansichten geraten
sind, so geschah es auf diesemWege. So sagt Empedokles:
indem sich die subjektive Beschaffenheit
ändere, ändere sich auch die Erkenntnis.
»Je nach des Leibes Bestand nimmt zu der
Menschen Verständnis.«
Und an anderer Stelle:
»Wie sie sich selbst verändern, so ist's noch
immer geschehen,
Daß sich auch ihre Gedanken veränderten.«
In dem gleichen Sinne äußert sich Parmenides:
»Wie der Verstand auf der Mischung beruht viel
Aristoteles: Metaphysik 149
schweifender Sinne,
So stellt er in den Menschen sich dar; denn eins
und dasselbe
Ist's, was denkt in den Menschen, in sämtlichen
so wie in jedem,
Seiner Organe Natur; was hier vorwiegt, ist
Gedanke.«
Ebenso wird ein Ausspruch des Anaxagoras zu einigen
seiner Schüler überliefert: »das Seiende sei für
sie von der Beschaffenheit, wie sie es sich vorstellten.
« Auch von Homer geben die Leute an, er scheine
die gleiche Ansicht zu haben; denn den Hektor, als er
infolge einer Verwundung seiner Besinnung beraubt
war, schildert er wie er dalag »andres bedenkend«;
das heiße doch, daß auch diejenigen, die von Sinnen
wären, Gedanken hätten, nur nicht dieselben wie gesunde
Leute. Nun ist offenbar, daß, wenn es so zweierlei
Denken gibt, auch das Seiende sich zugleich so
und auch nicht so verhält.
Daraus ergibt sich allerdings als Folgerung etwas
höchst Bedenkliches.Wenn nämlich diejenigen, die
das Wahre, sofern es erfaßt werden kann, in reichstem
Maße geschaut haben, - und das sind doch gerade die,
die das Wahre mit dem größten Eifer suchen und es
lieb haben, - wenn also diese derartige Ansichten
hegen und dergleichen über die Wahrheit aussagen,
Aristoteles: Metaphysik 150
wie könnte es anders sein als daß diejenigen, die sich
an die Philosophie heranwagen, dadurch entmutigt
werden? Denn dann hieße ja die Wahrheit suchen so
viel als das haschen wollen, was immer davonfliegt.
Der Grund, durch den man zu dieser Meinung gelangt
ist, ist der, daß man zwar nach der Wahrheit des
Seienden sich umgetan, aber für das Seiende bloß das
Sinnliche angesehen hat. In diesem freilich überwiegt
die Unbestimmtheit und das Sein in dem oben bezeichneten
Sinne der bloßen Potentialität. Unter diesem
Gesichtspunkte klingt wahrscheinlich, was sie
sagen, aber gleichwohl ist nicht wahr, was sie sagen.
Diese Art uns auszudrücken stimmt doch wohl mehr
zur Sache als der Ton, den Epicharm sich gegen Xenophanes
gestattet.
Ein fernerer Grund für ihre Ansicht ist der, daß sie
sagen, diese gesamteWelt sei in Bewegung, von dem
aber was stets wechselt, lasse sich keinerlei bleibende
Wahrheit aussagen; von dem wenigstens was immerfort
in jedem Sinne sich verändert, sei es nicht möglich
eine richtige Aussage zu machen. Aus diesem Gedankengange
ist die zugespitzte Form der bezeichneten
Lehre erwachsen, wie sie sich bei denen findet, die
sich als Anhänger des Heraklit bezeichnen. So bei
Kratylos, der schließlich gar nichts mehr reden zu
dürfen glaubte, sondern nur noch den Finger hin und
her bewegte und den Heraklit tadelte, weil er es für
Aristoteles: Metaphysik 151
unmöglich erklärt hatte, zweimal in denselben Fluß
hinabzusteigen; er selber nämlich meinte, es sei auch
nicht einmal möglich.
Auch diesem Gedankengange gegenüber werden
wir ausführen, daß das was sich verändert, indem es
sich verändert, wohl einen Anlaß bietet, es für nicht
seiend zu halten; indessen darf man darüber streiten.
Denn beim Verlieren einer Eigenschaft hat der Gegenstand
noch etwas von dem was er verliert, und muß er
schon etwas von dem haben, wozu er wird. Überhaupt,
wenn etwas vergeht, so muß etwas im Sein
verharren, und wenn etwas entsteht, so muß notwendig
etwas sein, woraus es entsteht und wodurch es
hervorgebracht wird, und dies kann nicht ins Unendliche
so weitergehen. Aber auch abgesehen davon wollen
wir nur noch die Bemerkung machen, daß es nicht
eines und dasselbe bedeutet: Veränderung in bezug
auf die Quantität, und Veränderung in bezug auf die
Qualität. Mag es in bezug auf die Quantität auch
nichts Bleibendes geben: woran wir jegliches erkennen,
das ist doch seine Form.
Weiter kann man den Vertretern jener Ansicht auch
den Vorwurf nicht ersparen, daß sie in dem Sinnlichen
selber die Beobachtung, die sie an dem der
Masse nach geringeren Ausschnitt der Welt machen,
gleichmäßig auf das ganzeWeltall ausdehnen. Denn
der uns umgebende Teil der sinnlichenWelt ist
Aristoteles: Metaphysik 152
allerdings unausgesetzt im Entstehen und Vergehen
begriffen, aber auch er allein, und er kommt doch eigentlich
dem Ganzen gegenüber als Teil gar nicht in
Betracht. Es wäre also ein gerechterer Spruch gewesen,
wenn sie um des Ganzen willen das Irdische von
der Schuld losgesprochen hätten, statt daß sie um des
letzteren willen jenes für mitschuldig erklären.
Ferner aber werden wir offenbar auch gegen diese
dasselbe einwenden, was wir früher vorgebracht
haben. Man muß ihnen nachweisen, daß es eine Welt
des Nichtbewegten gibt, und sie davon überzeugen.
Übrigens müßte sich ihnen schon aus dem Satze, daß
etwas zugleich sei und nicht sei, eher die Folgerung
ergeben, daß alles in Ruhe, als daß alles in Bewegung
sei. Denn gilt der Satz, so gibt es nichts, worin sich
etwas umwandeln könnte, da jegliches ja schon in
jeglichem vorkommt.
Was nun den Satz von der Wahrheit des Wahrgenommenen
anbetrifft, so werden wir die Ansicht, daß
doch nicht alles wahr ist, was wahrgenommen wird,
damit begründen, daß zwar die Wahrnehmung keineswegs
trügerisch ist, wo sie auf ihrem eigentümlichen
Gebiete bleibt, daß aber das Vorstellungsbild keineswegs
mit der Wahrnehmung zusammenfällt. Sodann
darf man sich billig wundern, wenn jene Leute sich
den Kopf darüber zerbrechen, ob die Gestalten und
die Farben wirklich so sind, wie sie den Beobachtern
Aristoteles: Metaphysik 153
aus der Ferne, oder so wie sie aus der Nähe sich darstellen,
ob so wie sie den Kranken, oder so wie sie
den Gesunden erscheinen, ob das was den Schwachen
schwerer dünkt als den Starken, auch wirklich schwerer
ist, und ob das, was den Schlafenden erscheint,
wahr ist, oder das was den Wachenden erscheint.
Denn offenbar ist solche Bedenklichkeit von ihnen
gar nicht ernstgemeint.Wenigstens macht sich kein
Mensch, wenn er sich nachts einbildet, er sei in
Athen, während er in Libyen ist, auf den Weg, um ins
Odeum zu gehen. Und weiter was die Zukunft betrifft,
so steht doch wohl, wie auch Plato bemerkt, die Ansicht
des Arztes an Gültigkeit nicht in gleicher Reihe
mit der des Laien, z.B. darüber ob einer wieder gesund
werden wird oder nicht. Ebenso was die Wahrnehmung
selber anbetrifft, so hat die Wahrnehmung
eines Sinnesorgans über einen ihm fremden Gegenstand
nicht denselbenWert wie die über den ihm eigenen
Gegenstand, und diejenige des verwandten
nicht denselben wie die des spezifischen Sinnesorgans;
sondern über die Färben entscheidet der Gesichtssinn,
nicht der Geschmackssinn, und über den
Geschmack der Geschmacks- und nicht der Gesichtssinn.
Jeder dieser Sinne aber sagt zu einer und derselben
Zeit von demselben Gegenstande niemals aus,
daß dasselbe so und auch nicht so beschaffen sei, und
auch zu verschiedenen Zeiten ist noch niemals der
Aristoteles: Metaphysik 154
Empfindungsinhalt selbst in Frage gekommen, sondern
das Objekt, dem er zukam. So z.B. kann wohl
dieser selbigeWein das eine Mal süß scheinen, das
andere Mal nicht, weil er sich verändert hat, oder weil
die Leibesbeschaffenheit des Tränkenden eine andere
geworden ist; aber die Süßigkeit, wie sie ist, wenn sie
vorhanden ist, diese hat sich in keinem Falle verändert,
sondern über diese sagt man immer richtig aus,
und das was süß sein soll, hat notwendig jedesmal
eben diese Beschaffenheit. Gleichwohl wollen die bezeichneten
Gedankengänge sämtlich eben dies aufheben;
so wie es von nichts ein bleibendesWesen gebe,
so gebe es auch nichts, was notwendig sei. Denn was
notwendig ist, das kann sich nicht anders und immer
wieder anders verhalten, und wenn es daher etwas
Notwendiges gibt, so ist ausgeschlossen, daß es sich
so und auch nicht so verhalte.
Überhaupt, wenn es nur Sinnliches gäbe, so wäre
gar nichts, da das Beseelte nicht wäre; denn es fiele
damit ja auch die Wahrnehmung hinweg, die selber
nichts Sinnliches ist. Daß nun weder Wahrgenommenes
noch Wahrnehmungen wären, das ließe sich vielleicht
annehmen; denn sie sind ja nur als Affektionen
wahrnehmenderWesen. Daß aber die Gegenstände,
die die Wahrnehmung verursachen, nicht auch unabhängig
von der Wahrnehmung existieren sollten, das
ist undenkbar. Denn die Wahrnehmung nimmt nicht
Aristoteles: Metaphysik 155
sich selbst wahr, sondern es gibt noch etwas zweites
außer der Wahrnehmung, was notwendig das Vorausgegebene
für die Wahrnehmung bildet. Denn das was
Bewegung hervorruft, ist seiner Natur nach das Vorausgegebene
für das was bewegt wird. Und auch
wenn man sagt, sie ständen in Wechselbeziehung, so
ändert das an der Sache gar nichts.
Nun finden sich sowohl unter denen, die ganz
ernsthaft an dem Satze hangen, wie unter denen, die
bloß in Worten so reden, Leute, die ein Bedenken erheben
mit der Frage: wer weiß denn eigentlich den
herauszuerkennen, der gesund ist, und überhaupt der
jedesmal über den Gegenstand ein richtiges Urteil
hat? Derartige Bedenken sind ganz ähnlich wie die
Frage, ob wir eigentlich jetzt schlafen oder wachen.
Solche Bedenken laufen alle auf dasselbe hinaus,
nämlich auf die Forderung, daß für jedes ein begrifflicher
Grund angegeben werden müsse. Man sucht nach
einem Ausgangspunkt und will diesen auf dem Wege
des Beweises gewinnen, während doch aus ihrem eigenen
praktischen Verhalten klar hervorgeht, daß das
eigentlich gar nicht ihre Überzeugung ist. Aber wie
gesagt, das gerade ist ihr absonderliches Verhalten:
sie suchen einen begrifflichen Grund für das, wofür es
einen begrifflichen Grund nicht gibt. Denn der Ausgangspunkt
für das Beweisen ist nicht wieder ein Beweis.
Aristoteles: Metaphysik 156
Die bezeichneten Leute nun würden sich davon
leicht überzeugen lassen; denn die Sache ist gar nicht
so schwer zu begreifen. Dagegen die anderen, die
immer nur dem Zwang durch Gründe nachjagen, diese
jagen dem Unmöglichen nach. Sie fordern, man solle
ihnen Widersprüche nachweisen, und sie selber bewegen
sich von vornherein in lauter Widersprüchen.
Ist nicht alles ein Relatives, und gibt es vielmehr
auch solches was an und für sich ist, dann kann nicht
alles was erscheint auch wahr sein. Denn was erscheint,
das erscheint einem Subjekt. Daher, wer sagt,
alles was erscheint sei wahr, der setzt alles Seiende zu
Relativem herab. Darum müssen diejenigen, die nur
dem Zwang durch Gründe weichen wollen und zugleich
ihre Sache durch begriffliche Begründung zu
rechtfertigen sich anheischig machen, ernstlich dies
beachten, daß das was erscheint nicht so schlechthin
ist, sondern daß es ist für den, dem es erscheint, zur
Zeit wo, in der Weise wie und insofern es erscheint.
Wenn sie ihren Satz vertreten, ihn aber nicht in dieser
Weise vertreten, so geschieht es ihnen, daß sie im
Handumdrehen sich in Widersprüche verwickeln.
Denn es kann vorkommen, daß einem und demselben
etwas vermittelst des Gesichtssinnes als Honig erscheint,
vermittelst des Geschmackssinnes aber nicht,
und daß, da der Mensch zwei Augen hat, der Gegenstand
sich den beiden Sehwerkzeugen, falls sie nicht
Aristoteles: Metaphysik 157
ganz gleich sind, nicht als derselbe darstellt. Gegen
diejenigen Leute, die aus den oben genannten Gründen
behaupten, das was erscheine sei wahr, und deshalb
sei alles in gleicher Weise wahr und falsch; denn
nicht allen erscheine der Gegenstand als derselbe und
auch einem und demselben Subjekt erscheine er nicht
immer als derselbe, sondern es komme vor, daß dasselbe
sich zu einer und derselben Zeit mit entgegengesetzten
Bestimmungen darstelle, - so nimmt bekanntlich
der Tastsinn, wenn man die Finger über einander
schlägt, eben das als zwei Gegenstände wahr, was der
Gesichtssinn als einen wahrnimmt: - gegen diejenigen
also, die so reden, läßt sich bemerken, daß es sich
dabei doch nicht um eine und dieselbe Empfindung,
nicht um Empfindung in derselbenWeise und zu
derselben Zeit handle und deshalb die Sache trotzdem
ihre Richtigkeit behalte.
Diejenigen dagegen, die nicht auf Grund ernsthafter
Überlegungen, sondern um des Wortgefechts willen
ihren Satz vertreten, diese dürfen allerdings eben
darum nicht sagen, daß etwas an sich wahr sei, sondern
nur daß es für dieses Subjekt wahr sei. Sie sind,
wie schon oben bemerkt worden, gezwungen, alles
zum Relativen herabzusetzen, zu bloßer Vorstellung
und Empfindung, so daß wo keiner sich zuvor eine
Vorstellung gebildet hätte, es auch nichts geben
würde, was einmal gewesen ist oder künftig sein wird.
Aristoteles: Metaphysik 158
Gibt es aber solches, was einmal gewesen ist oder
was künftig sein wird, dann hat offenbar nicht alles
ein Sein bloß in bezug auf die Vorstellung.Weiter
aber, ist es ein Relatives, so steht es in Relation zu
einem oder doch in bestimmter Relation zu Bestimmtem,
und wenn eines und dasselbe zugleich ein halbsogroßes
und ein ebensogroßes ist, so ist es doch deshalb
nicht auch ein ebensogroßes in Beziehung auf
das doppeltsogroße. Und was endlich die Beziehung
auf das vorstellende Subjekt anbetrifft: wenn eines
und dasselbe Mensch und vorgestelltes Objekt ist, so
ist dann nicht das vorstellende Subjekt, sondern das
vorgestellte Objekt ein Mensch. Soll nun aber jegliches
sein Sein nur für das vorstellende Subjekt haben,
so wird auch das vorstellende Subjekt nur für ein vorstellendes
Subjekt existieren und so fort ins Unendliche.
Darüber also, daß der Satz, wonach kontradiktorisch
entgegengesetzte Urteile nicht beide wahr sein
können, unter allen der am meisten grundlegende ist,
und über die Folgerungen, die sich für die ergeben,
die den Satz leugnen, wie über die Gründe, weshalb
sie ihn leugnen, mag so viel bemerkt sein. Ist es aber
unmöglich, daß zwei kontradiktorische Aussagen
von demselben Subjekt zugleich wahr seien, so können
offenbar auch konträre Prädikate nicht demselben
Gegenstande zugleich zukommen. Denn von zwei
konträren Prädikaten ist jedes ein Aufheben und
Aristoteles: Metaphysik 159
Verneinen des anderen ganz ebensosehr, wie das
Kontradiktorische, nur daß es hier ein Aufheben von
solchem ist, was zum Wesen gehört und als Privation
die Negation einer begrifflich bestimmten Gattung bedeutet.
Ist es nun unmöglich, in einer wahren Aussage
dasselbe zu bejahen und zu verneinen, so ist es auch
unmöglich, daß die konträren Prädikate zugleich dem
Gegenstande zukommen; oder es ist doch nur so möglich,
daß entweder beide in gewisser Hinsicht, oder
das eine nur in gewisser Hinsicht, das andere dagegen
schlechthin vom Gegenstande ausgesagt wird.
Weiter aber kann es auch zwischen den beiden
Gliedern des kontradiktorischen Gegensatzes kein
Mittleres geben; es ist vielmehr von jedem Gegenstande
jegliches Prädikat notwendig entweder zu bejahen
oder zu verneinen.
Das wird klar, sobald man nur zunächst genau bestimmt,
was unter wahr und falsch zu verstehen ist.
Eine falsche Aussage ist die Aussage, daß das was ist
nicht sei, oder daß das was nicht ist sei; eine wahre
Aussage dagegen ist die Aussage, daß das was ist sei,
und daß das was nicht ist nicht sei. Es müsste also
der, der von etwas aussagt, es sei ja oder nein, damit
entweder etwas Wahres oder etwas Falsches aussagen.
Aber weder von dem was ist noch von dem was
nicht ist gilt die Aussage, daß es ja oder nein sei.
Außerdem, das was zwischen den Gliedern des
Aristoteles: Metaphysik 160
kontradiktorischen Gegensatzes liegt, könnte etwa
von der Art sein wie grau zwischen schwarz und
weiß, oder wie zwischen Mensch und Pferd das, was
keines von beiden ist. Ist es wie das letztere, so würde
von Veränderung des einen in das andere nicht die
Rede sein können; denn Veränderung findet so statt,
daß aus Nicht-Gutem Gutes oder aus Gutem Nicht-
Gutes wird. Die Veränderung aber, wie sie uns unausgesetzt
entgegentritt, ist gerade eine solche; denn es
gibt keine Veränderung als die in das konträr Entgegengesetzte
und die zwischen einem mittleren und
dem äußersten Glied der Reihe. Gibt es aber ein wirklich
Mittleres zwischen den Gliedern der Kontradiktion,
so würde es auch so eine Entstehung des Weißen
geben, die nicht aus dem Nicht-Weißen geschähe.
Eine solche aber ist wider die Erfahrung. Überdies,
alles was Gegenstand der Überlegung und des Denkens
ist, das wird vom Denken bejaht oder verneint.
Das ergibt sich klar aus der Begriffsbestimmung darüber,
wann eine Aussage wahr oder falsch ist. Geschieht
die Verknüpfung der Begriffe in Form der Bejahung
oder Verneinung in dieser bestimmtenWeise,
so ist die Aussage wahr; geschieht sie in anderer
Weise, so ist die Aussage falsch.
Es müßte ferner jenes Mittlere, wenn nicht bloß um
des Redens willen geredet wird, sich bei allen kontradiktorischen
Aussagen einfinden, und es würde keiner
Aristoteles: Metaphysik 161
eine Aussage machen, die wahr, noch eine, die nicht
wahr wäre. Es würde ein Mittleres auch zwischen
dem Seienden und dem Nichtseienden geben und eine
Veränderung der Wesenheit selber, die nicht ein Entstehen
oder ein Vergehen wäre. Und auch in den Fällen,
wo die Verneinung schon das Konträre enthält,
wird dieselbe Folge eintreten; so wird es bei den Zahlen
eine Zahl geben, die weder ungerade noch nicht
ungerade ist. Und das hat doch alles keinen Sinn; das
sieht man schon aus der Definition. Überdies geriete
man in den Fortgang ins Unendliche, und das Seiende
würde nicht bloß zu einem anderthalbigen, sondern es
würde immer so weiter gehen. Denn man würde
immer wieder dieses Mittlere verneinen und zwischen
Bejahung und Verneinung immer wieder ein Mittleres
setzen können, das dann wieder ein Etwas sein und
eine andere eigeneWesenheit ausmachen würde. Endlich,
wenn jemand auf die Frage, ob etwas weiß ist,
mit nein antwortet, so hat er nichts anderes verneint
als bloß das Sein, und dessen Verneinung ist das
Nichtsein.
Entstanden ist diese Ansicht manchen ihrer Vertreter,
wie auch andere absonderliche Ansichten zu entstehen
pflegen. Wenn man sich gewissen Trugschlüssen
gegenüber nicht zu helfen weiß, so gibt man sich
der Folgerung gefangen und stimmt zu, daß das damit
Erschlossene richtig sei. Wenn die einen auf diesem
Aristoteles: Metaphysik 162
Wege zu solcher Ansicht gekommen sind, so die anderen
dadurch, daß sie für alles einen begrifflichen
Grund suchen. Der Punkt, von dem die Widerlegung
aller dieser Leute auszugeben hat, liegt in genauer Begriffsbestimmung.
Diese aber ergibt sich schon daraus,
daß sie notwendig irgend etwas Bestimmtes aussagen
müssen. Der Begriff, dessen Bezeichnung das
Wort ist, enthält eine Bestimmtheit.Wenn Heraklit
sagt, alles sei und sei auch nicht, so macht das den
Eindruck, als ob damit alles als richtig bezeichnet
werden sollte, und wenn Anaxagoras sagt, daß es
zwischen kontradiktorischen Sätzen ein Mittleres
gebe, so scheint die Folge, daß alles falsch ist. Denn
wo es sich um Mischung handelt, da ist das Gemischte
weder ein Gutes noch ein Nicht-Gutes, und man
kann also dann überhaupt darüber keine Aussage machen,
die zuträfe.
Ist nun dieses ausgemacht, so leuchtet auch die Undenkbarkeit
ein, daß ganz gleichförmig von allen Sätzen
dasselbe gelten könnte. So wenn die einen behaupten,
kein Satz sei richtig; denn es hindere nichts,
daß es mit allen Sätzen stehe wie mit dem Satze, daß
die Diagonale der Seite des Quadrats kommensurabel
sei; oder wenn die anderen behaupten, alle Sätze
seien richtig. Im Grunde liegt in diesen Sätzen dieselbe
Ansicht vor, wie in dem des Heraklit. Denn in der
Aussage: alles ist wahr und falsch, liegen auch die
Aristoteles: Metaphysik 163
beiden gesonderten Aussagen: alles ist wahr, und
alles ist falsch, mit enthalten, und wenn daher jenes
undenkbar ist, so ist auch dieses undenkbar.
Überdies ergeben sich dabei augenscheinlich kontradiktorische
Sätze, bei denen es unmöglich ist, daß
sie beide richtig seien, und also auch, daß sie beide
falsch seien, obgleich es nach dem oben Ausgeführten
den Anschein haben könnte, als sei dieses letztere
immer noch eher möglich.
Aber um allen derartigen Ansichten zu begegnen,
muß man von denen, die sie vertreten, wie wir schon
oben ausgeführt haben, nicht das Zugeständnis verlangen,
daß etwas sei oder nicht sei, sondern nur, daß
sie irgend etwas bezeichnen, und dann muß man auf
Grund solcher Bestimmtheit des Begriffes sie bestreiten,
indem man sich auf die Bedeutung der Begriffe
wahr und falsch stützt. Heißt Richtiges aussagen
nichts anderes als das Gegenteil von dem Falschen
aussagen, und Falsches aussagen nichts anderes als
das Gegenteil vom Richtigen aussagen, so kann unmöglich
alles falsch sein; denn notwendig ist das eine
Glied eines kontradiktorischen Gegensatzes richtig.
Und wenn man ferner in jedem Falle gezwungen ist,
etwas zu bejahen oder zu verneinen, so ist es unmöglich,
daß beides falsch sei; denn von den Gliedern
des kontradiktorischen Gegensatzes ist nur das eine
falsch.
Aristoteles: Metaphysik 164
Es ergibt sich eben für alle derartige Ansichten
auch die vielbelachte Folge: man hebt den Satz auf,
indem man ihn behauptet. Denn wenn man jeden Satz
für richtig erklärt, erklärt man auch den Satz für richtig,
der dem Satze, den man selbst aufstellt, entgegengesetzt
ist, und damit den eigenen Satz für nicht richtig;
denn der entgegengesetzte Satz erklärt ihn für
nicht richtig.Wenn man aber jeden Satz für falsch erklärt,
so erklärt man auch eben diesen Satz für falsch.
Wollte man aber eine Ausnahme machen, so daß der
eine von dem Satze der dem eigenen entgegengesetzt
ist behaupten wollte, daß er allein nicht richtig, oder
der andere von dem eigenen Satze, daß er allein nicht
falsch sei, so müßte man darum nicht minder unendlich
viele Sätze als richtig und als falsch in Anspruch
nehmen. Denn wer einen richtigen Satz als richtig bezeichnet,
der spricht damit wieder einen richtigen Satz
aus, und das geht so fort ins Unendliche.
Offenbar also sind ebensowenig diejenigen im
Rechte, die aussagen, alles befinde sich in Ruhe, wie
diejenigen, die aussagen, alles sei in Bewegung. Denn
wenn alles in Ruhe ist, dann ist ewig dasselbe richtig
oder falsch; es ändert sich aber augenscheinlich.
Denn eben der, der so spricht, war einmal nicht und
wird dereinst wieder nicht vorhanden sein. Andererseits,
wenn alles in Bewegung ist, so ist nichts wahr
und mithin alles falsch. Wir haben aber gezeigt, daß
Aristoteles: Metaphysik 165
das undenkbar ist. Und ferner: wenn Veränderung ist,
so muß es das Seiende sein, das sich verändert. Denn
die Veränderung vollzieht sich von einem Ausgangspunkt
aus zu einem Ziele hin. Aber allerdings, es gilt
auch nicht, daß alles nur zeitweise in Ruhe oder zeitweise
in Bewegung wäre und nichts ewig. Denn es
gibt solches, was ewig das bewegt, was bewegt wird,
und das erste Bewegende ist selbst unbewegt.
Aristoteles: Metaphysik 166
III. Teil
Einteilung und Objekt derWissenschaft
Was wir suchen, das sind die Prinzipien und Gründe
des Seienden und zwar wie wir gezeigt haben des
Seienden sofern es ist. Es gibt einen Grund für Gesundheit
und Wohlbefinden; es gibt auch Prinzipien,
Elemente und Gründe für die mathematischen Gebilde,
und überhaupt jede mit denkender Reflexion verfahrendeWissenschaft,
jede, die an denkender Reflexion
auch nur teil hat, dreht sich um die Frage nach
dem Grunde und dem Prinzip entweder in strengerem
oder in weniger strengem Sinne. Alle dieseWissenschaften
aber handeln von einem bestimmten Seienden
und einem besonderen Gebiete, auf das sie sich
beschränken, nicht von dem Seienden schlechthin und
rein sofern es ist. Sie lassen sich deshalb auch auf die
Untersuchung des begrifflichenWesens nicht ein;
vielmehr gehen die einen von diesem als einem gegebenen
aus und erläutern es nur durch sinnliche Anschauung,
die anderen nehmen das begrifflicheWesen
zur Voraussetzung und zeigen so dasjenige auf, was
auf dem Gebiete, auf dem sie sich bewegen, an und
für sich an Ergebnissen folgt, entweder so, daß sie die
Notwendigkeit darin aufzeigen, oder in lockrerer Reflexion.
Es ist deshalb klar, daß sich auf dem Wege
Aristoteles: Metaphysik 167
eines solchen induktiven Verfahrens eine apodiktische
Erkenntnis des Wesens und Begriffes nicht erreichen
läßt, daß diese vielmehr auf anderemWege gewonnen
werden muß. Ebensowenig aber vermögen dieseWissenschaften
auszumachen, ob das Gebiet von Objekten,
auf dem sie sich bewegen, überhaupt existiert
oder nicht; denn die Untersuchung darüber, was die
Sache ist, entscheidet auch darüber, ob sie ist. Sofern
aber auch die Wissenschaft von der Natur von einem
bestimmten Gebiete des Seienden handelt - sie handelt
nämlich von derjenigen Art der Wesen, die das
Prinzip für Bewegung und Ruhe in sich selbst haben -
, ist sie offenbar eine Wissenschaft weder vom handelnden
Leben noch von der hervorbringenden Tätigkeit.
Denn für die hervorbringenden Tätigkeiten liegt
das Prinzip in dem hervorbringenden Subjekt als dessen
Vernunft, Kunstfertigkeit oder besondere Begabung;
für das handelnde Leben aber liegt es in dem
handelnden Subjekt als dessen bewußteWahl. Denn
Gegenstand des Handelns sein und Gegenstand der
Wahl sein Ist eines und dasselbe. Wenn daher alle
denkende Reflexion entweder das handelnde Leben
oder die hervorbringende Tätigkeit betrifft oder sich
in reiner Theorie bewegt, so gehört die Wissenschaft
von der Natur zu den rein theoretischenWissenschaften;
sie ist aber eine Wissenschaft der reinen Theorie
von derjenigen Art des Seienden, die das Vermögen
Aristoteles: Metaphysik 168
der Bewegung besitzt, und auch von der begrifflichen
Wesenheit, aber von dieser nur, sofern sie im allgemeinen
nicht getrennt für sich bestehen kann.
Das reineWesen und den Begriff oder die Weise
seiner Existenz aber unerörtert zu lassen, ist nicht gestattet,
weil sonst alles Untersuchen zu nichts führen
würde. Was nun begrifflich bestimmt werden soll und
was das Wesen ausmacht, läßt sich teils dem Begriff
stumpfnasig, teils dem Begriff hohl vergleichen. Der
Unterschied zwischen diesen beiden Begriffen besteht
darin, daß stumpfnasig die Form in ihrer Verbindung
mit der Materie bezeichnet - denn stumpfnasig bedeutet
die Höhlung an einer Nase -, bei Hohlheit aber
von der sinnlich wahrnehmbaren Materie abgesehen
wird. Wenn nun alle Dinge in der Natur in ähnlichem
Sinne genommen werden wie die Stumpfnasigkeit,
also z.B. Nase, Auge, Antlitz, Fleisch, Knochen,
überhaupt der tierische Organismus, und so auch
Blatt, Wurzel, Rinde, überhaupt die Pflanzen - denn
der Begriff keines dieser Objekte wird abgetrennt von
der Bewegung gedacht, und die Materie wird immer
dabei mitgedacht -, so ergibt sich daraus, in welcher
Weise man in der Wissenschaft von der Natur das
Wesen erforschen und bestimmen muß, und warum es
Sache des Naturforschers ist, auch die Seele wenigstens
teilweise in die Untersuchung hineinzuziehen,
nämlich soweit als sie nicht ohne den Zusammenhang
Aristoteles: Metaphysik 169
mit der Materie existiert.
Aus dem Vorhergehenden ergibt sich, daß die Naturwissenschaft
zu den rein theoretischenWissenschaften
gehört. Dahin gehört aber auch die Mathematik.
Die Frage dagegen, ob sie eine Wissenschaft
dessen ist, was unbewegt und für sich abgetrennt existiert,
mag für jetzt noch unerörtert bleiben; nur so
viel ist klar, daß sie die mathematischen Gebilde mindestens
teilweise als Unbewegtes und für sich getrennt
Bestehendes betrachtet.Wenn es aber ferner
solches gibt, was einerseits ewig und ohne Bewegung
ist und andererseits als zugleich für sich Abgetrenntes
besteht, so ist offenbar die Erkenntnis solcher Objekte
zwar Aufgabe der reinen Theorie, aber doch ohne der
Naturwissenschaft anzugehören, - denn diese hat zum
Gegenstande das, was der Bewegung unterworfen
ist, - und auch ohne der Mathematik anzugehören,
sondern einer Wissenschaft, die beiden vorausliegt.
Denn die Naturwissenschaft hat zum Objekte das
nicht von der Materie getrennt Bestehende, aber auch
nicht Unbewegte, die Mathematik dagegen in einigen
ihrer Zweige das Unbewegte, aber doch wohl nicht für
sich, sondern irgendwie in der Materie existierende;
das Objekt der Grundwissenschaft, des ersten, obersten
Zweiges der Philosophie, dagegen ist das für sich
getrennt Bestehende und zugleich Unbewegte. Nun
sind sämtliche Arten des Grundes notwendig ewig,
Aristoteles: Metaphysik 170
aber vor allem sind es doch die zuletzt genannten.
Denn sie sind die Gründe für die göttlichenWesen,
die in sichtbarer Erscheinung existieren, für die
himmlischen Körper.
Es gibt daher drei Zweige der theoretischen Wissenschaft:
Mathematik, Naturwissenschaft und Gotteslehre.
Denn das ist unzweifelhaft, daß, wenn irgendwo
ein Göttliches vorhanden ist, ihm die zuletzt
bezeichnete Natur eignen muß, und daß die Wissenschaft
vom höchsten Range auch die Gegenstände
vom höchsten Range zu behandeln hat. Die theoretischen
Wissenschaften haben den höheren Rang vor
den anderen, und unter den theoretischenWissenschaften
wieder steht diese am höchsten.
Nun könnte wohl jemandem ein Zweifel aufsteigen,
ob jene Grundwissenschaft, der oberste Zweig der
Philosophie, von dem Allerallgemeinsten oder selbst
wieder von einem bestimmten Gebiete des Seienden
und einer bestimmten Klasse von Gegenständen handelt.
Herrscht doch nicht einmal in den mathematischen
Wissenschaften allen ein und dasselbe Verhältnis.
Die Geometrie sowohl wie die Astronomie handeln
von einer besonderen Klasse von Gegenständen,
während die reine Mathematik das allen Zweigen der
mathematischen Wissenschaft Gemeinsame behandelt.
Gäbe es nun keinerlei Wesen außer den in der
Natur vorkommenden Gebilden, so würde die
Aristoteles: Metaphysik 171
Naturwissenschaft die oberste und die Grundwissenschaft
heißen dürfen. Gibt es dagegen eine Wesenheit
ohne Bewegung, so ist sie das Vorgehende, und die
Wissenschaft von ihr die am höchsten stehende, und
zwar ist sie eben aus dem Grunde, weil sie die oberste
ist, auch die allgemeinste, und als die Aufgabe dieser
Wissenschaft wird zu bezeichnen sein die Betrachtung
des Seienden rein sofern es ist, die Betrachtung
seines Wesens und der ihm rein sofern es ist zukommenden
Bestimmungen.
Nun wird allerdings das Sein, welches als das Sein
schlechthin bezeichnet wird, in verschiedenen Bedeutungen
ausgesagt. Die eine dieser Bedeutungen war
die des zufälligen, eine andere die des Seins als des
Wahren und dem gegenüber des Nichtseins als des
Falschen; daneben ferner steht das Sein im Sinne der
Formen der Prädizierung, wie der Substanz, der Qualität,
der Quantität, des Wo und des Wann, und was
etwa noch sonst in dieser Weise als Prädikat dient. Zu
dem allen kommt dann noch das Sein als potentielles
und als aktuelles Sein.
Wird also das Sein in so vielen Bedeutungen ausgesagt,
so ist zunächst von dem Sein im Sinne des
Zufälligen zu sagen, daß es von diesem keinerlei wissenschaftliche
Erkenntnis gibt. Man sieht das schon
daraus, daß keineWissenschaft sich damit zu schaffen
macht, weder die Wissenschaft vom handelnden
Aristoteles: Metaphysik 172
Leben, noch die von der hervorbringenden Tätigkeit,
noch die rein theoretischeWissenschaft.Wer ein
Haus baut, der stellt nicht auch das her, was dem
Hause mit seinem Entstehen alles zufällt; denn das
geht ins Unendliche. Es hindert nichts, daß das Haus,
wenn es einmal hergestellt ist, dem einen erfreulich,
dem anderen störend, dem dritten nützlich sei, und
daß es sozusagen ein anderes sei als alle Häuser, die
sonst existieren. Mit nichts von alledem hat es die
Baukunst zu tun. Und ganz ebenso macht auch der
Mathematiker nicht das zum Gegenstande seiner Betrachtung,
was seinen Figuren zufällig zukommt, auch
nicht, ob Dreieck und Dreieck mit der Winkelsumme
gleich 2 Rechten zweierlei ist. Das ist auch wohl begreiflich.
Denn das Zufällige ist gewissermaßen ein
bloßer Name, eine Scheinexistenz. Plato hat deshalb
auch, und in gewissem Sinne gar nicht so übel, der
Sophistik das Gebiet des Nicht-seienden zugewiesen.
Denn die Ausführungen der Sophisten drehen sich im
Grunde mehr als um alles andere, um das Zufällige,
also um Fragen wie die, ob es zweierlei oder eins und
dasselbe sei, ein Kunstkenner und ein Sprachgelehrter,
der Kunstkenner Koriskos oder Koriskos
schlechthin zu sein, ob alles das was ist, aber nicht
ewig ist, ein Gewordenes sei, ob also, wenn ein
Kunstkenner ein Sprachgelehrter geworden ist, damit
auch ein Sprachgelehrter ein Kunstkenner geworden
Aristoteles: Metaphysik 173
ist, und was sonst an Streitfragen von gleichem Tiefsinn
von ihnen verhandelt wird. Denn offenbar ist das
was zufällig ist eng verwandt mit dem was nicht ist.
Das geht auch aus Erörterungen wie die genannten
hervor. Denn von dem was im anderen Sinne ist gibt
es ein Entstehen und Vergehen, aber nicht von dem
was zufällig vorkommt. Gleichwohl sind noch ein
paar Worte von dem Zufälligen zu sagen, inwiefern es
vorkommen kann, was seine Natur und was der
Grund seines Vorkommens ist. Daraus wird dann
wohl auch das klar werden, warum das Zufällige keinen
Gegenstand wissenschaftlicher Erkenntnis ausmacht.
Unter dem was ist gibt es solches was immer sich
in gleicher Weise verhält und was notwendig ist, nicht
notwendig im Sinne des durch äußere Gewalt Erzwungenen,
sondern im Sinne dessen was nicht anders
sein kann; dann gibt es wieder anderes, was nicht
notwendig und auch nicht immer ist, sondern nur in
der Regel vorkommt, in diesem letzteren nun liegt das
Prinzip, in diesem der Grund für das Vorkommen des
Zufälligen. Eben das nämlich, was weder immer noch
in der Regel ist, dieses nennen wir das Zufällige.
Wenn z.B. in den Hundstagen Sturm und Frost eintritt,
so sagen wir, das geschehe zufällig, aber nicht,
wenn Glut und Hitze eintritt; denn das letztere geschieht
immer oder doch in der Regel, das erstere
Aristoteles: Metaphysik 174
nicht. So ist es auch ein Zufall, daß ein Mensch von
bleicher Farbe ist; denn er ist es nicht immer noch in
der Regel, aber ein lebendes Wesen ist er nicht durch
Zufall. Wenn ein Baumeister jemanden gesund macht,
so ist das ein Zufall, weil das nicht der Beruf des
Baumeisters, sondern des Arztes ist; aber es war ein
Zufall, daß der Baumeister zugleich als Arzt diente.
Auch der Koch, dessen Sinnen sonst doch auf den
Wohlgeschmack der Speisen gerichtet ist, kann wohl
einmal auch ein Mittel für die Gesundheit bereiten;
dann aber tut er es nicht auf Grund seiner Kochkunst.
Darum sagen wir: es hat sich zufällig so getroffen,
und es kommt wohl vor, daß er es tut, aber es stammt
nicht ohne weiteres aus seiner Kunst.
Für die sonstigenWirkungen gibt es Ursachen und
Fähigkeiten, die sie herbeizuführen vermögen; für das
Zufällige gibt es keinerlei solche Fertigkeit oder bestimmtes
Vermögen.Was zufällig ist oder geschieht,
davon ist auch der Grund ein zufälliger. Da also nicht
alles notwendig und immer vorkommt, sowohl das
was ist wie das was geschieht, sondern das meiste nur
in der Regel vorkommt, so ist damit notwendig das
Zufällige gegeben. So ist ein Mann von bleicher
Farbe weder immer noch der Regel nach auch ein
Kunstkenner; kommt es aber einmal vor, so geschieht
es durch Zufall. Wäre dem nicht so, so würde alles
notwendig sein. Und so wird es denn wohl die
Aristoteles: Metaphysik 175
Materie sein, die, indem sie die Möglichkeit der Abweichung
von der Regel enthält, den Grund des Zufälligen
bildet. Als den entscheidenden Punkt aber muß
man dies ins Auge fassen, ob es nichts gibt, was
weder immer noch regelmäßig ist, oder ob dies ausgeschlossen
ist. Nun gibt es in der Tat etwas außer diesem,
nämlich das was sich so oder anders trifft, und
das ist dann durch Zufall.
Aber nun die andere Frage: gibt es zwar solches,
was in der Regel vorkommt, aber nichts, dem es zukäme
immer zu sein? Oder gibt es auch Gegenstände,
die ewig sind? Davon wird später zu handeln sein.
Dagegen ist so viel schon jetzt klar, daß es vom Zufälligen
eine wissenschaftliche Erkenntnis nicht gibt.
Denn alle Wissenschaft ist Wissenschaft von dem
was immer oder was in der Regel ist. Wie sollte man
sonst etwas lernen, wie einen anderen etwas lehren?
Es muß eine feste Bestimmung sein, die gelernt oder
gelehrt wird, entweder als das was immer, oder als
das was in der Regel geschieht; z.B. als Regel dies,
daß ein Getränk aus Honig und Milch demjenigen,
der Fieber hat, heilsam ist. Was gegen die Regel ist,
davon wird sich nicht sagen lassen, wann es nicht zutrifft.
Sagt man z.B. bei Neumond trifft es nicht zu,
dann bedeutet auch dies »bei Neumond« wieder ein
immer oder ein In-der-Regel. Das Zufällige aber
durchbricht jede Regel und läuft nebenher.
Aristoteles: Metaphysik 176
Damit mag die Frage nach dem Zufall und dem
Grunde seines Vorkommens erledigt und erwiesen
sein, daß es vom Zufall keine wissenschaftliche Erkenntnis
gibt.
Daß es Ursachen und Gründe gibt, die eintreten
und wieder verschwinden, ohne daß ihnen ein eigentliches
Entstehen oder Vergehen zukommt, liegt auf
der Hand. Denn wäre dem nicht so, so wäre alles notwendig,
wenn es doch für das, was entsteht und vergeht,
notwendig einen Grund geben muß von nicht
bloß zufälliger Art. Fragen wir: wird dieses bestimmte
Ereignis eintreten oder nicht? so ist die Antwort
doch wohl: es wird eintreten, falls ein bestimmtes anderes
eintreten sollte, und nicht, wenn dieses ausbleibt.
Das aber hängt wieder von anderem ab. So
wird es klar, daß man jedesmal, wenn man von einem
eingetretenen Ereignis die Zeit nach rückwärts verfolgt,
auf die gegenwärtige Zeit zurückkommen wird.
Also dieser Mensch wird sterben, an einer Krankheit
oder durch äußere Gewalt, falls er ausgeht; ausgehen
aber wird er, wenn er Durst hat; er wird Durst haben,
wenn etwas anderes der Fall ist; und so kommt man
zuletzt auf die gegenwärtigen Umstände oder auf
etwas schon Vergangenes. Z.B. wenn er Durst bekommt;
Durst aber bekommt er, wenn er Gesalzenes
zu sich nimmt; dies aber geschieht oder geschieht
nicht, und dementsprechend wird er notwendig
Aristoteles: Metaphysik 177
sterben oder er wird nicht sterben. Ganz ebenso, wenn
man einen Sprung macht nach rückwärts in die Vergangenheit;
auch so ergibt sich das gleiche Verhältnis.
Nur liegt die Sache, nämlich das vergangene Ereignis,
dann schon als in etwas Gegenwärtigem enthalten
vor. So würde denn alles Zukünftige ein Notwendiges
sein, z.B. daß der jetzt Lebende stirbt; denn
es liegt schon ein Vergangenes vor, etwa der Zwiespalt
der Gegensätze in dem einheitlichen Leibe. Ob
er aber an einer Krankheit oder durch äußere Gewalt
sterben wird, ist noch unentschieden; das hängt davon
ab, daß dieses Bestimmte geschieht.
Offenbar also, daß die Reihe bis auf ein erstes
Glied zurückgeht, das nicht wieder auf ein anderes zurückgeführt
werden kann. Dieses wird also der Ausgangspunkt
sein dafür, daß zufällig das eine und nicht
das andere geschieht, und es wird sich für diese Ursache
nicht wieder eine andere Ursache angeben lassen.
Aber was für ein Anfangsglied und was für eine Ursache
das ist, bei der die Zurückführung endet, ob man
zuletzt auf etwas wie die Materie oder wie der Zweck
oder wie die bewegende Ursache kommt, das ist die
entscheidende Frage.
Die Frage nach dem Zufälligen mag damit als hinlänglich
erörtert erledigt sein. Was nun weiter das
Seiende als das Wahre und das Nichtseiende als das
Falsche anbetrifft, so handelt es sich hier um
Aristoteles: Metaphysik 178
Verknüpfung und Trennung, überhaupt um die Scheidung
und das Auseinanderhalten der Glieder des kontradiktorischen
Gegensatzes. Denn wahr ist die bejahende
Aussage von dem was in Wirklichkeit verbunden
ist und die verneinende Aussage von dem was in
Wirklichkeit getrennt ist; das Falsche aber bedeutet
den geraden Gegensatz zu dieser Unterscheidung.
Wie aber dieser Akt des Verbindens und Trennens im
Denken sich vollzieht, das ist eine Untersuchung für
sich; das Verbinden und Trennen aber meine ich in
dem Sinne, daß nicht eines bloß nach dem andern vorgestellt,
sondern eine wirkliche Einheit hergestellt
wird. Denn das Falsche und das Wahre liegt nicht in
den Dingen, etwa in dem Sinne, daß das Gute von
vornherein auch wahr, und das Schlechte von vornherein
auch falsch wäre, sondern es liegt in der Reflexion,
und bei den einfachen Begriffen und denen, die
das Wesen des Gegenstandes bezeichnen, kommt es
auch in der Reflexion nicht vor.
Was man also in betreff des in diesem Sinne Seienden
oder Nichtseienden ins Auge zu fassen hat, davon
soll später gehandelt werden. Wir haben gesehen, daß
das Verknüpfen und Trennen der Begriffe der Reflexion
und nicht den Dingen angehört; das Seiende in diesem
Sinne aber ist ein anderes als das im eigentlichen
Sinne Seiende, das Reale. Was das reflektierende
Denken einem Begriffe beilegt oder abspricht, das ist
Aristoteles: Metaphysik 179
entweder der Begriff der Substanz oder der der Qualität
oder der Quantität oder sonst ein anderer. Wir
sehen daher hier wie von dem Seienden im Sinne des
Zufälligen so auch von dem Seienden im Sinne des
Wahren ab. Denn der Grund von jenem ist ein Unbestimmtes,
der Grund von diesem ein Vorgang in der
Reflexion; beide gelten von dem Seienden, wie man
das Seiende auch sonst versteht, und bezeichnen
nichts, was nicht in der Natur des Seienden auch sonst
schon enthalten wäre.
Darum also sehen wir davon ab und treten nunmehr
an die Frage nach den Gründen und Prinzipien des
Seienden selbst heran rein sofern es ist. Aus dem
aber, was wir in der Abhandlung über die verschiedenen
Bedeutungen einzelner Begriffe ausgeführt haben,
ergibt sich, daß man vom Seienden in verschiedenen
Bedeutungen spricht.
Aristoteles: Metaphysik 180
IV. Teil
Das begrifflicheWesen
1. Die Substanz
Unter dem Seienden versteht man, wie wir vorher
in unseren Auseinandersetzungen über Vielheit der
Bedeutungen dargelegt haben, vielerlei. Das Seiende
bedeutet nämlich das eine Mal die selbständige Existenz
und das bestimmte Einzeldasein, das andere
Mal die Qualität oder die Quantität oder eine andere
der dahin gehörigen Bestimmungen. Unter diesen vielen
Bedeutungen des Seinsbegriffes ist offenbar die
erste und grundlegende die des Was, d.h. des substantiellen
Wesens. Denn wenn wir aussagen wollen, welche
Qualität das bestimmte Einzelwesen habe, so nennen
wir es etwa gut oder schlecht, aber wir bezeichnen
es nicht als drei Fuß hoch und auch nicht als
einen Menschen; wollen wir dagegen das substantielle
Wesen angeben, so bezeichnen wir es nicht als weiß
oder als warm oder als drei Fuß hoch, sondern etwa
als einen Menschen oder einen Gott. Was sonst als
Sein bezeichnet wird, das bedeutet dann, daß es an
dem in diesem Sinne Seienden als Quantität, als Qualität,
als Affektion oder sonst etwas dergleichen vorkommt.
Aristoteles: Metaphysik 181
Darum könnte jemand sich wohl Bedenken darüber
machen, ob gehen, gesund sein, sitzen als Aussage
über einen Gegenstand ein Sein oder ein Nichtsein bedeutet,
und ebenso bei jeder anderen ähnlichen Bestimmung.
Denn keine einzige dieser Bestimmungen
bedeutet ihrer Natur nach ein an sich Seiendes, noch
läßt sie sich als etwas von dem substantiellenWesen
abtrennbares Selbständiges aussagen. Vielmehr bedeutet
die Aussage jedesmal, daß, wenn irgend etwas,
dann jedenfalls dasjenige welches geht, welches sitzt,
welches gesund ist, zu den seienden Gegenständen gehöre;
diesen letzteren scheint das Sein in eigentlichem
Sinne zuzukommen, weil in ihnen ein Substrat von
bestimmter Art gegeben ist. Dies aber ist das substantielleWesen
und zwar als Einzelwesen, das in einer
derartigen Aussage mitgedacht wird. Denn gut oder
sitzend sagt man nicht, ohne dieses Substrat mit zu
bezeichnen, und so hat denn offenbar jede dieser Bestimmungen
ein Sein nur vermittelst jenes Substrates.
Dieses ursprünglich Seiende, das nicht als Bestimmung
an einem anderen, sondern schlechthin ist, dies
ist das substantielleWesen.
Nun wird ja freilich das Erste und Ursprüngliche
selber in verschiedener Bedeutung ausgesagt; indessen,
das substantielleWesen ist in jedem Sinne ein
Erstes und Ursprüngliches: dem Begriffe nach, der
Erkenntnis nach und der Zeit nach. Von dem
Aristoteles: Metaphysik 182
Anderen, was ausgesagt wird, ist keines als für sich
selbst bestehend aussagbar; beim substantiellen
Wesen allein und ausschließlich gilt solche Aussage.
Sie gilt erstens dem Begriffe nach; denn notwendigerweise
muß in jedem einzelnen Begriffe der des substantiellenWesens
mit enthalten sein. Wir meinen
zweitens jegliches dann am besten zu erkennen, wenn
wir wissen, was es ist, ein Mensch, oder Feuer, viel
mehr, als wenn wir nur die Qualität oder die Quantität
oder die Ortsbestimmung kennen; denn auch eine jegliche
von diesen Bestimmungen erkennen wir erst
dann, wenn wir wissen, was das ist, dem die quantitative
oder qualitative Bestimmung zukommt. Und drittens,
was man von je gesucht hat, was man jetzt sucht
und immer suchen wird, das drückt sich in der Frage
aus: was ist das Seiende? d.h. was ist das substantielle
Wesen? Von diesem sagen die einen, es sei eines,
die anderen, es sei eine Vielheit; von den letzteren bezeichnen
es die einen als von begrenzter, die anderen
als von unbegrenzter Zahl. Und so wird auch unsere
Betrachtung sich am meisten, am ursprünglichsten
und eigentlich ganz ausschließlich auf eben dieses zu
richten haben, auf das in diesem Sinne Seiende, und
auf die Frage, was es ist.
Die Bestimmung als substantiellesWesen kommt
nach der gewöhnlichen Vorstellung am augenscheinlichsten
dem Körperlichen zu. Man sagt deshalb,
Aristoteles: Metaphysik 183
Tiere, Pflanzen und Glieder seien Substanzen und
ebenso die körperlichen Elemente in der Natur, wie
Feuer, Wasser, Erde und jegliches derartige, sowie
alles was Teil dieser Dinge oder aus ihnen zusammengesetzt
ist, aus einigen von ihnen oder aus allen zusammen,
wie der Himmel und seine Teile, Sonne,
Mond und Sterne. Ob diese nun die einzigen Substanzen
sind oder ob es außerdem noch andere gibt, oder
ob keines von diesen, dagegen manches andere Substanz
ist, das ist die Frage.
Manche halten dafür, das was die Körper begrenzt,
wie Fläche, Linie, Punkt, Einheit, das seien Substanzen,
und sie seien es in eigentlicherem Sinne als die
körperlichen und ausgedehnten Dinge. Manche wieder
meinen, es gebe nichts Substantielles außer dem
sinnlichWahrnehmbaren; andere dagegen, es gebe
noch weitere Arten von Seiendem, Seiendes in höherem
Sinne, das ewig sei. So bezeichnet Plato die
Ideen und die mathematischen Objekte als zwei Arten
von Substanzen und erst als eine dritte Art die sinnlich
wahrnehmbaren körperlichen Dinge. Auch Speusippos
kennt mehrere Arten von Substanzen; er geht
von der Einheit aus und weist einer jeden Art von
Substanzen ihr besonderes Prinzip zu, ein Prinzip für
die Zahlen, ein anderes für die ausgedehnten Größen,
sodann eines für die Seele; auf dieseWeise erweitert
er den Begriff der Substanz. Manche wieder lehren,
Aristoteles: Metaphysik 184
die Ideen und die Zahlen hätten die gleiche Natur, und
daran schließe sich das übrige, Linien und Flächen,
bis zu der Substanz des Himmels und zu den sinnlichen
Dingen. Da gilt es nun zu untersuchen, welche
dieser Ansichten zutreffend ist, welche nicht. Die
Frage ist: was ist Substanz? gibt es Substanzen außer
den sinnlich wahrnehmbaren Dingen oder nicht? wie
verhalten sich diese Substanzen? gibt es eine für sich
abgetrennt bestehende Substanz? und aus welchem
Grunde, in welchem Sinne? oder gibt es keine selbständige
Existenz außer den sinnlich wahrnehmbaren
Dingen? Dazu aber muß zuvörderst in einigen Grundzügen
dargelegt werden, was den Begriff der Substanz
ausmacht.
Das Wort Substanz wird, wenn nicht in noch mehr,
so doch jedenfalls in vier verschiedenen Bedeutungen
gebraucht. Als das, was die Substanz eines jeglichen
Objekts ausmacht, gilt das begrifflicheWesen, das
Allgemeine und die Gattung; dazu kommt als vierte
Bedeutung die des Substrats hinzu. Substrat aber ist
das, wovon das andere ausgesagt wird, während es
selbst nicht wieder von einem anderen ausgesagt
wird. Wir müssen deshalb über dieses Letztere zunächst
zu festen Bestimmungen zu gelangen suchen.
Denn am geläufigsten schwebt den Menschen als das
Ursprüngliche mit der Bedeutung der Substanz das
Substrat vor.
Aristoteles: Metaphysik 185
Als solches Substrat bezeichnet man in dem einen
Sinne die Materie, in anderem Sinne die Form, und
drittens wieder das, wozu sich diese beiden vereinigen.
Was ich mit der Materie meine ist etwa das Erz;
die Form ist dann der Umriß, die Gestalt; und die
Bildsäule als ein Ganzes ist das, wozu beide sich vereinigen.
Falls also die Form der Materie gegenüber
das ursprünglicher und eigentlicher Seiende ist, so
wird sie aus demselben Grunde auch ursprünglicher
sein als das, wozu sich beide verbinden.
Wir haben damit angedeutet, was Substanz ist,
nämlich das, was nicht an einem Substrat haftet, sondern
woran anderes haftet. Indessen damit kann man
sich doch keineswegs begnügen; die Bestimmung erschöpft
die Sache nicht. Abgesehen von der Unbestimmtheit
darin, würde damit auch die Materie zur
Substanz erhoben. Denn ist sie nicht Substanz, so
läßt sich nicht sagen, was sonst Substanz sein soll.
Wird das andere ausgeschlossen, so sieht man nicht,
was dann noch übrig bleibt. Dieses andere sind die
Zustände, die Tätigkeiten und Vermögen der Körper;
ebenso sind Länge, Breite, Tiefe quantitative Bestimmungen
an ihnen; dies alles aber sind keine Substanzen.
Das Quantitative ist keine Substanz; sondern das
Ursprüngliche, an dem es als Bestimmung ist, das ist
die Substanz. Nehmen wir aber Länge, Breite, Tiefe
hinweg, so sehen wir nichts was übrig bliebe, es sei
Aristoteles: Metaphysik 186
denn das, was durch jene begrenzt wird, wenn es dergleichen
gibt. Und so ergibt sich, daß bei solcher Betrachtungsweise
notwendig die Materie als alleinige
Substanz erscheinen muß.
Wenn ich aber von Materie rede, meine ich das,
was weder an sich ein Bestimmtes, noch mit einer
Quantität oder mit sonst einem derjenigen Prädikate
ausgestattet ist, die dem Seienden seine Bestimmtheit
verleihen. Denn es existiert etwas, wovon jede dieser
Bestimmungen ausgesagt wird, aber dessen Sein von
dem Sein jeder dieser Aussageformen verschieden ist.
Das übrige wird von der Substanz, diese wird von der
Materie ausgesagt; mithin wäre das letzte an sich Seiende
weder etwas Bestimmtes noch mit bestimmter
Quantität noch mit sonst irgend einer Bestimmtheit
und ebensowenig mit der Negation dieser Bestimmungen
ausgestattet; denn auch diese ist dem Substrat gegenüber
nur etwas an ihm Vorkommendes.
Betrachtet man die Sache unter diesem Gesichtspunkt,
so ergibt sich der Satz, daß die Materie Substanz
ist. Das aber ist unmöglich. Denn bei dem
Worte Substanz denkt man vor allem an ein für sich
selbständiges Sein und an bestimmte Einzelexistenz.
Es liegt deshalb viel näher anzunehmen, daß die Form
und daß das, wozu beides, Form und Materie, sich
vereinigen, in höherem Sinne Substanz sei als die
Materie.
Aristoteles: Metaphysik 187
Von der Substanz nun im Sinne dessen, was beides
in sich vereinigt, also von dem was aus Materie und
Form besteht, dürfen wir hier absehen. Dies ist das
Abgeleitete und Allbekannte. Leicht verständlich ist
andererseits in gewissem Maße auch der Begriff der
Materie. Dagegen den dritten Begriff müssen wir untersuchen;
denn dieser bietet die größten Schwierigkeiten.
Daß es Substanzen von sinnlich wahrnehmbarer
Art gibt, darüber herrscht allgemeine Übereinstimmung;
unter diesen also müssen wir uns zuerst umsehen.
Denn es ist zweckdienlich, von hier auszugeben,
um zu dem zu gelangen, was in höherem Grade erkennbar
ist. So vollzieht sich ja überall der Fortschritt
in der Erkenntnis, daß man von dem was seiner Natur
nach weniger erkennbar ist weitergeht zu dem in höherem
Grade Erkennbaren. Und wie es in Fragen des
praktischen Lebens die Aufgabe ist, von dem, was
dem einzelnen als das Gute gilt, auszugeben und so
das schlechthin Gute jedem einzelnen als das für ihn
Gute ans Herz zu legen, so ist hier die Aufgabe, von
dem was jedem das leichter Erkennbare ist auszugehen
und so das von Natur Erkennbare zu dem für ihn
Erkennbaren zu machen. Freilich, das, was jedem einzelnen
das für ihn Erkennbare und Nächstliegende ist,
das ist oftmals das was an sich wenig erkennbar ist,
was nur geringen oder gar keinen Seinsinhalt hat.
Aristoteles: Metaphysik 188
Gleichwohl muß man versuchen, von dem was nur
dunkel bekannt, für den einzelnen aber das ihm Geläufige
ist, auszugehen und so das schlechthin Erkennbare
erkennbar zu machen, indem man so, wie
wir es bezeichnet haben, von jenem zu diesem fortschreitet.
Aristoteles: Metaphysik 189
2. Der Wesensbegriff der Substanz und des
Akzidentellen
Als wir im Eingang die verschiedenen Bedeutungen
der Substanz unterschieden, stellte sich uns als die
eine dieser Bedeutungen das begrifflicheWesen dar.
Dieses müssen wir nun näher ins Auge fassen. Zuerst
also wollen wir davon eine ganz allgemeine Bestimmung
geben, nämlich die, daß das begrifflicheWesen
für jeden Gegenstand das ist, was als das Ansich desselben
bezeichnet wird. So bedeutet der Wesensbegriff
einer Person nicht das Kunstverständig-sein;
denn kunstversändig ist man nicht seinem an sich seienden
Wesen nach. Das was einer an sich ist, das also
ist sein begrifflichesWesen. Indessen doch nicht
alles, was »an sich« heißt. Nicht das Ansich von der
Art, wie es bei der Fläche vorkommt, die »an sich«
etwas Weißes ist, während der Körper weiß nur durch
die Fläche ist; denn Fläche-sein ist nicht Weiß-sein.
Aber auch die Vereinigung beider Bestimmungen, der
Begriff »weiße Fläche«, ist nicht der Wesensbegriff
der Fläche. Und weshalb nicht? Weil hier in der Bestimmung
das zu Bestimmende selbst enthalten ist.
Ein begrifflicher Ausdruck für das Objekt also, in
dem das zu bestimmende Objekt nicht selbst enthalten
ist, das ist für jedes Objekt der Ausdruck seines
Aristoteles: Metaphysik 190
Wesensbegriffes. Und auch wenn der Begriff der weißen
Fläche so erklärt wird: sie sei die ebene Fläche,
so würde das nur das eine bedeuten, daß Weiß-sein
und Eben-sein ein und derselbe Begriff ist.
Nun gibt es solche Verbindung von Subjekt und
Prädikat auch im Sinne der anderen Kategorien; denn
eine jede derselben, Qualität und Quantität, Zeit, Ort
und Bewegung, erfordert ein Substrat. Da ist nun die
Frage, ob es für jede solche Verbindung einen Ausdruck
des Wesensbegriffes gibt, und ob auch ihnen
ein begrifflichesWesen zugrunde liegt, z.B. für den
blassen Menschen ein Wesensbegriff des Blasser-
Mensch-seins. Gesetzt, es gäbe für »blasser Mensch«
einen einfachen Ausdruck, etwa das Wort »Gewand«.
Was bedeutet dann das »Gewand-sein«? Zu dem, was
als An-sich-seiendes ausgesagt wird, gehört doch
gewiß auch dies nicht. Indessen man versteht allerdings
unter dem Nicht-an-sich-Sein ein Zweifaches:
erstens ist etwas nicht an sich, weil es an einem Substrat
Akzidens ist, zweitens aber auch, ohne daß dies
der Fall ist. Das eine Mal nämlich heißt etwas nicht
an sich seiend, sofern es einem andern anhaftet, was
dadurch näher bestimmt wird; das wäre z.B. der Fall,
wo jemand den Begriff des Blaß-seins als »blasser
Mensch« definieren wollte. Das andere Mal heißt
etwas ein nicht an sich Seiendes, sofern im Gegenteil
ein anderes ihm anhaftet; so wäre es z.B., wenn
Aristoteles: Metaphysik 191
jemand »Gewand«, das statt »blasser Mensch« gesetzt
ist, als das Blasse definieren wollte. Ein blasser
Mensch ist freilich etwas Blasses; aber er ist doch
nicht das begrifflicheWesen des Blaß-seins selber.
So bleibt die Frage: bedeutet das »Gewand-sein«
ein begrifflichesWesen? bedeutet es dies schlechthin?
Doch wohl nicht. Denn das begrifflicheWesen erfordert
bestimmtes einzelnes Sein; wo aber das eine von
dem anderen ausgesagt wird, da haben wir es nicht
mit bestimmtem einzelnem Sein zu tun. So ist der
blasse Mensch nicht bestimmtes einzelnes Sein, wenn
doch solche bestimmte Einzelheit nur dem zukommt,
was selbständig für sich besteht. Mithin ist das begrifflicheWesen
jedesmal nur für das gegeben, wofür
der Ausdruck die Bedeutung einer Definition hat.
Eine Definition aber ist nicht schon jedesmal gegeben,
wo die Bezeichnung und der Begriff zusammenfällt;
sonst müßten alle Bezeichnungen auch Definitionen
sein. Denn einen Ausdruck gibt es für jeden
Begriff, und so würde denn auch das Wort »Ilias«
eine Definition bedeuten. Sondern eine Definition ist
erst da gegeben, wo ein Ursprünglichstes bezeichnet
wird; das aber findet nur da statt, wo die Aussage
nicht so geschieht, daß bloß eines als Bestimmung an
einem anderen ausgesagt wird.
Demnach ist das begriffliche Wesen für keinen Gegenstand
in anderer Weise vorhanden als so, daß eine
Aristoteles: Metaphysik 192
Art der betreffenden Gattung untergeordnet wird.
Denn da liegt offenbar ein ganz anderes Verhältnis
vor als das des bloßen Teilhabens an dem anderen
oder des Zustandes eines anderen, und es wird dabei
auch nicht eines als bloße Bestimmung von einem anderen
ausgesagt. Allerdings gibt es von jedem Gegenstande,
wie von allem anderen, sofern es dafür überhaupt
einen Ausdruck gibt, auch eine Aussage über
das Wesen: daß dieses Prädikat diesem Subjekt zukommt,
oder auch statt der einfachen Bezeichnung
eine eingehendere Beschreibung. Aber das ist noch
keine Definition und bezeichnet auch nicht das begrifflicheWesen.
Nun spricht man freilich auch von der Definition
ebenso wie von dem Wesen eines Gegenstandes in
mehrfacher Bedeutung. Das Wesen bedeutet in dem
einen Sinne die Substanz und das Einzeldasein, im
anderen Sinne jede andere Art von Aussage: Qualität
und Quantität und was es sonst dergleichen gibt.
Denn wie das Sein allem zukommt, aber nicht allem
in gleichem Sinne, sondern dem einen in ursprünglicher,
dem anderen in abgeleiteterWeise, so kommt
auch das Wesen der Substanz schlechthin zu, und
dem anderen nur in bedingtem Sinne. Denn auch von
der Qualität läßt sich das Wesen angeben; also ist
auch die Qualität eine Wesensart, wenn auch nicht
schlechthin. Es ist damit gerade wie mit dem
Aristoteles: Metaphysik 193
Nichtseienden.Wie in bezug auf das Nichtseiende
manche dem Wortausdruck sich anschließend sagen,
auch das Nichtseiende »sei«, wenn auch nicht
schlechthin, sondern es sei als Nichtseiendes, so ist es
auch mit der Qualität. Gewiß nun muß man auch das
wohl im Auge behalten, wie man sich über jedes auszudrücken
hat, aber sicherlich mindestens ebenso
sehr, wie sich die Sache wirklich verhält.
Soweit wird die Sache durch unsere Erörterung klar
gelegt worden sein. Wir können nun das Ergebnis so
ausdrücken: auch das begrifflicheWesen kommt ursprünglich
und schlechthin nur der Substanz zu, weiter
aber auch dem was nicht Substanz ist, und das
gleiche gilt von der Wesensbestimmtheit, die nicht
das begrifflicheWesen schlechthin, sondern das begrifflicheWesen
der Qualität oder der Quantität bedeutet.
Denn ein Sein muß man diesen Wesensbestimmungen
jedenfalls zuschreiben, entweder so, daß bloß
das Wort Sein dabei dasselbe bleibt und seine Bedeutung
wechselt, oder so, daß noch ein Prädikat für das
Sein hinzugefügt oder abgelehnt wird, etwa in dem
Sinne, wie auch das Nicht-Erkennbare ein Erkennbares
ist. Das Richtige allerdings ist weder, daß bloß
das Wort das gleiche ist, noch die Bedeutung völlig
die gleiche ist, sondern ein Verhältnis, wie es etwa im
Sprachgebrauche beimWorte »medizinisch« vorliegt.
Das Wort wird zwar immer in bezug auf eines und
Aristoteles: Metaphysik 194
dasselbe verwandt, ohne doch immer eines und dasselbe
zu bedeuten, aber keineswegs so, als wäre bloß
das Wort dasselbe. So gebraucht man das Wort »medizinisch
« vom Körper, von der Operation und vom
Geräte; dabei ist doch nicht bloß das Wort das gleiche,
auch die Bedeutung nicht eine völlig übereinstimmende,
sondern nur die Beziehung auf eines und
dasselbe bleibt die gleiche.
Indessen, ob einer vorzieht sich darüber so oder so
auszudrücken, darauf kommt nichts an. So viel ist offenbar,
daß die Definition im ursprünglichen Sinne,
die Definition schlechthin und das begrifflicheWesen
nur dem selbständig Bestehenden gilt, und sofern es
auch dem andern gilt, dann doch nicht in ursprünglichem
Sinne. Denn es ist keine Notwendigkeit, wenn
wir dies zugeben, daß eine Definition jedesmal da
vorliege, wo die Bezeichnung mit dem Begriffe zusammenfällt;
es kommt auf die bestimmte Art der Bezeichnung
an. Sie liegt nur dann vor, wenn die Bezeichnung
eine innere Einheit und nicht bloß einen
äußeren Zusammenhang, wie er etwa in der Ilias vorhanden
ist, oder eine äußere Verbindung betrifft, sondern
die Einheit in einer der Bedeutungen, die dieses
Wort da hat, wo man es in strengem Sinne nimmt.
Das Wort Eins aber wird gebraucht wie das Wort Seiendes.
Das Seiende bezeichnet einmal das konkrete
Einzelwesen, das andere Mal die Quantität und dann
Aristoteles: Metaphysik 195
wieder die Qualität. Insofern gibt es denn auch einen
Begriff und eine Definition vom blassen Menschen
und vom Blassen, aber in anderem Sinne als von dem
selbständig bestehenden Gegenstand.
Wenn man nun aber die Erklärung eines Akzidens,
das der Substanz beigelegt wird, nicht will als Definition
gelten lassen, so erhebt sich in bezug auf die Gegenstände,
die überhaupt nicht einfach, sondern untrennbar
mit anderen verbunden sind, die Frage, für
welche von diesen es wohl eine Definition gibt. Denn
hier kann die Begriffsbestimmung gar nicht anders als
durch solche Beilegung vollzogen werden. Als Beispiel
diene eine Nase und die Nasenhöhle, und die
Stumpfnase als das, worin beides mitgesetzt ist. Hier
ist das eine an dem anderen, und zwar ist die Hohlheit
oder die Stumpfheit eine Eigenschaft der Nase nicht
als ein äußerlich Hinzukommendes, sondern sie ist es
an und für sich, ihrem Begriffe nach, also nicht so wie
das Prädikat »blaß« dem Kallias oder wie es »einem
Menschen« deshalb zukommt, weil Kallias, dem das
Menschsein zugefallen ist, blaß ist, sondern wie
»männlich« sich zu Tier, »gleichgroß« sich zu Quantität
verhält, überhaupt wie alles das, was man als an
und für sich einem anderen zukommend bezeichnet.
Dahin gehört alles, was den Begriff oder die Wortbezeichnung
für den Begriff schon in sich schließt, dessen
Bestimmung es ist, und was sich gar nicht
Aristoteles: Metaphysik 196
getrennt von diesem verstehen läßt. So kann das
Blaß-sein wohl ohne das Mensch-sein verstanden
werden, nicht aber das Weiblich-sein ohne das. Tiersein.
Von derartigem nun gibt es entweder überhaupt
keinen Wesensbegriff und keine Definition, oder
wenn doch, dann gibt es sie wie oben auseinandergesetzt,
in anderem Sinne.
Nun erhebt sich aber über denselben Gegenstand
eine weitere Frage. Gesetzt nämlich, eine stumpfe
Nase und eine hohle Nase sei ein und dasselbe, dann
ist auch Stumpfsein und Hohlsein dasselbe. Ist dies
aber nicht der Fall, dann darf man, weil es unmöglich
ist, das Stumpfnasige zu bezeichnen, dessen Bestimmung
es an und für sich ist - denn stumpfnasig heißt
eine Art des Hohlseins an der Nase -, die Nase nicht
stumpfnasig nennen, oder wenn man sie doch so
nennt, so verdoppelt man nur die Bezeichnung: eine
hohlnasige Nase; denn die stumpfe Nase bedeutet
dann eine Nase, welche hohlnasig ist. Daraus ergibt
sich, daß es zum Widersinn führt, wenn man dergleichen
Dingen einen Wesensbegriff zuschreibt; denn
man verfiele damit in den Fortgang ins Unendliche,
weil der stumpfnasigen Nase wieder die Nase mit
einem anderen Zusatze als Prädikat beigelegt werden
müßte.
Man sieht also: es gibt eine Definition nur von dem
was selbständigesWesen ist. Denn gibt es eine
Aristoteles: Metaphysik 197
Definition auch von dem anderen, was von dem selbständigenWesen
ausgesagt wird, so muß es notwendig
auf Grund dessen geschehen, daß dieses andere
dem selbständig Bestehenden beigelegt wird. So ist es
der Fall, wenn man das Gerade und Ungerade definieren
wollte. Denn das ist nicht ohne den Zahlbegriff
möglich, und gerade so wie das Weibliche nicht ohne
den Begriff des Tiers. Daß man etwas definiert als zu
einem anderen als Prädikat Gehörendes, darunter sind
die Fälle zu verstehen, wo es einem geschieht, daß
man dasselbe zweimal setzt, wie in den obigen Beispielen.
Ist das aber ausgemacht, so gibt es auch
keine Definition von Begriffen, die notwendig mit anderen
verbunden sind, z.B. von der ungeraden Zahl.
Versucht man sie dennoch, so kommt es bloß nicht
zum Bewußtsein, daß solche Erklärungen keine streng
begrifflichen sind. Gibt es also Definitionen auch für
diese Gegenstände, so gibt es sie in anderem Sinne als
sonst, oder es gibt sie so, wie wir oben dargelegt
haben, daß Definition und Wesensbegriff in engerem
und in weiterem Sinne gebraucht werden. Es kann
also außer für die Substanzen für nichts eine Definition
in strengem Sinne geben und für nichts ein Wesensbegriff
vorhanden sein; gibt es Definition und
Wesensbegriff auch für anderes, was nicht selbständiges
Wesen ist, so hat es hier einen anderen Sinn.
Unser Ergebnis ist also dies, daß die Definition die
Aristoteles: Metaphysik 198
Bezeichnung des begrifflichen Wesens ist, und daß
das begrifflicheWesen entweder allein dem zukommt,
was selbständigesWesen ist, oder daß es doch nur
diesem in eigentlichem Sinne, ursprünglich und
schlechthin zukommt.
Weiter gilt es nun zu untersuchen, ob begriffliches
Wesen und reale Einzelexistenz dasselbe oder zweierlei
bedeutet, ein Punkt, der für die Frage nach dem
wahremWesen von entscheidender Bedeutung ist.
Denn gemeinhin meint man, Einzelexistenz sei nichts
anderes als das ihr eigene substantielleWesen, und
das begrifflicheWesen wird mit der Substanz des
Einzelwesens identifiziert.
Bei dem nun, was als bloß zufallende Bestimmung
ausgesagt wird, wird man es doch wohl gelten lassen,
daß der Wesensbegriff etwas anderes sei als das Ding
selber. Ein blasser Mensch z.B. ist etwas anderes als
der Begriff »blasser Mensch«. Denn gesetzt, beides
wäre identisch, so würde auch der Begriff »Mensch«
und der Begriff »blasser Mensch« Identisch sein. Daß
ein Mensch von blasser Farbe jedenfalls ein Mensch
ist, das erkennen alle an. Fällt nun Mensch und Begriff
des Menschen zusammen, so fällt auch blasser
Mensch und Begriff des Menschen zusammen; und
wenn nun blasser Mensch und Begriff des blassen
Menschen auch eines und dasselbe wäre, so wäre
auch der Begriff des Menschen identisch mit dem
Aristoteles: Metaphysik 199
Begriff des blassen Menschen.
Hier könnte man einwenden: der Schluß, daß das,
was zufallende Bestimmtheit ist, mit dem Wesensbegriffe
zusammenfalle, ist nicht bündig; denn die Termini
des Schlusses werden aus dem Grunde nicht
identisch, weil der eine als Substanz, der andere als
Akzidens gemeint ist. Danach aber könnte es dann
den Anschein gewinnen, als ergäbe sich die Identität
für die Termini des Schlusses eher dann, wenn sie
beide bloß akzidentielle Bestimmungen wären, wie
z.B. blaß sein und kunstverständig sein. Aber auch
für diese wird niemand den Schluß gelten lassen.
Ist nun aber die Identität des Realen mit seinem
Begriff notwendig bei dem vorhanden, was als an sich
seiend bezeichnet wird? So wenn wir annehmen, daß
es Wesenheiten gibt, die allen anderen Wesenheiten
und natürlichen Gebilden vorausgehen,Wesenheiten
also wie die, die von manchen Denkern unter dem
Namen Ideen gesetzt werden. Danach wäre das Gute
an sich verschieden von dem existierenden Guten, das
Tier an sich verschieden von dem existierenden Tier,
das Seiende überhaupt verschieden von der realen
Existenz, und es müßten also außer den gegebenen
andereWesenheiten, Gebilde und Ideen angenommen
werden, die als die ursprünglichen Substanzen zu gelten
hätten, wenn doch der Wesensbegriff eine Substanz
sein soll. Setzt man nun diese Ideen als von dem
Aristoteles: Metaphysik 200
Realen getrennt - und ich verstehe unter diesem Abtrennen
eben dies, daß dem Guten an sich nicht das
existierende Gute und dem existierenden Guten nicht
das Gute an sich innewohnt -, so gibt es von dem
einen, dem Realen, keine Erkenntnis, und das andere,
die Ideen, zählt nicht zu dem Seienden. Denn eine Erkenntnis
des Realen haben wir dann, wenn wir seinen
Wesensbegriff gefunden haben, und das gilt für das
Gute und ebenso für alles andere in gleicher Weise.
Wenn daher der Wesensbegriff des Guten nicht ein
Gutes ist, dann ist auch der Wesensbegriff des Seienden
nicht ein Seiendes und der Wesensbegriff des
Eins nicht ein Eines, und ebenso wird das Sein jedem
Wesensbegriff oder keinem zukommen. Wenn aber
nicht einmal der Wesensbegriff des Seienden ein Seiendes
ist, so ist auch kein anderer Wesensbegriff ein
Seiendes.
Außerdem, was nicht den Begriff des Guten in sich
trägt, das ist auch kein Gutes. Es muß also notwendig
das Gute und der Begriff des Guten, das Schöne und
der Begriff des Schönen eine Einheit bilden, überhaupt
alles was nicht von einem anderen ausgesagt
wird, sondern an sich seiend und ursprünglich heißt.
Es reicht auch völlig aus, wenn nur solches an sich
Seiendes vorhanden ist, auch ohne daß man Ideen anzunehmen
braucht, und gibt es Ideen, so gilt dasselbe
vielleicht in noch höherem Grade.
Aristoteles: Metaphysik 201
Zugleich aber leuchtet es ein, daß, wenn die Ideen,
wie manche sie setzen, wirklich existieren, das Substrat
des Realen nichts Substantielles sein kann. Denn
die Ideen sind notwendig Substanzen, also nicht an
einem Substrat; wäre aber das Substrat des Realen
Substanz, dann müßten die Ideen durch Teilnahme an
dem Substrat existieren.
Aus allen diesen Erwägungen ergibt sich, daß das
einzelne an sich mit seinemWesensbegriff eines und
dasselbe ist, wo es sich nicht um Akzidentielles handelt,
schon weil das Einzelwesen erkennen eben dies
heißt, seinen Wesensbegriff erkennen, daß mithin
beide notwendig ein Einiges sind, auch wenn man sie
im Gedanken auseinanderhält.Was dagegen das als
akzidentelle Bestimmung Ausgesagte betrifft, wie
»kunstverständig« oder »blaß«, so trifft hier die Aussage,
daß Wesensbegriff und Gegenstand identisch
sei, wegen der Doppelsinnigkeit nicht zu. Blaß nämlich
ist erstens der Gegenstand, dem diese Bestimmung
zukommt; »blaß« ist aber auch die akzidentelle
Bestimmung selbst; und darum ist Wesensbegriff und
Gegenstand wohl in der einen Hinsicht Identisch, aber
in der anderen Hinsicht sind sie es nicht. Denn der
Begriff des Menschen und der Begriff des Menschen
von blasser Farbe ist nicht identisch, aber wohl sind
sie darin identisch, daß der Mensch die Bestimmung
»von blasser Farbe« erhält. Die Absurdität, die darin
Aristoteles: Metaphysik 202
liegt, daß man Begriff und an sich Seiendes trennt,
würde auch so zur Erscheinung kommen, wenn man
für jeden Wesensbegriff einen besonderen Ausdruck
einsetzen wollte. Denn das würde außer und neben
demselben wieder einen anderen Wesensbegriff und
einen anderen Ausdruck erfordern; z.B. für den Wesensbegriff
des Pferdes wieder einen anderen Wesensbegriff.
Und dem gegenüber, was hindert denn eigentlich,
jetzt auf der Stelle und von vornherein den Wesensbegriff
als identisch mit dem Gegenstande zu fassen,
wenn doch der Wesensbegriff etwas Substantielles
ist? Aber in Wahrheit, nicht bloß eines ist der Wesensbegriff
und der Gegenstand, sondern auch der Gedanke
derselben ist identisch, wie aus unseren Ausführungen
hervorgeht. Denn nicht bloß in akzidenteller
Weise ist es eins, der Begriff des Eins-seins und
das Eins. Außerdem, wären sie verschieden, so geriete
man in den Fortgang ins Unendliche. Denn das eine
wäre der Wesensbegriff des Eins, das andere wäre das
Eins selber, und von diesem würde wieder dieselbe
Aussage gelten und so fort. Daß also bei den ursprünglichen,
den als an sich seiend geltenden Gegenständen
der Begriff des Gegenstandes und der Gegenstand
eines und dasselbe ist, ist damit ein ausgemachter
Satz. Die sophistischenWiderlegungen dieses Satzes
lassen offenbar dieselbe Lösung zu, wie die
Frage, ob Sokrates und der Begriff des Sokrates
Aristoteles: Metaphysik 203
dasselbe ist. Denn an welche Beispiele die Frage,
oder an welche die Lösung zufällig anknüpft, das
macht für die Sache gar keinen Unterschied.
Die Frage, in welchem Sinne Einzelgegenstand und
Wesensbegriff identisch, in welchem Sinne sie nicht
identisch sind, ist damit beantwortet.
Aristoteles: Metaphysik 204
3. Das Werden
Wir kommen nunmehr zum Begriff des Werdens.
Alles Geschehen wird gewirkt teils von Natur, teils
durch Kunst, teils von Ohngefähr.Was aber wird, das
wird alles durch etwas, aus etwas und zu etwas. Zu
etwas meine ich im Sinne jeder Kategorie: Substanz,
Quantität, Qualität, Ort. Natürlich heißt dasjenige
Geschehen, wo sich ein Entstehen aus der Natur heraus
vollzieht. Dabei ist das, woraus etwas wird, das
was wir Materie nennen; das, wodurch etwas wird, ist
irgend ein von Natur Gegebenes; das, wozu etwas
wird, ist ein Mensch, eine Pflanze oder sonst etwas
derartiges, was man vorzugsweise als selbständige
Wesen bezeichnet.
Alles was wird, sei es durch Natur oder durch
Kunst, hat eine Materie. Denn jegliches hat die Möglichkeit
zu sein und nicht zu sein, und das ist für jegliches
seine Materie. Allgemein aber gehört das, woraus,
und das, wozu etwas wird, der Natur an. Denn
was wird, das hat seine bestimmte Natur, wie eine
Pflanze oder ein Tier, und das wodurch etwas wird,
ist das gattungsmäßige, dem Werdenden gleichartige
Naturgebilde, das in einem anderen Exemplar vorausgegeben
ist. So ist es ein Mensch, der einen Menschen
erzeugt.
Aristoteles: Metaphysik 205
Auf dieseWeise entsteht, was durch die Natur entsteht;
die anderen Entstehungsweisen nennen wir
künstliche Hervorbringungen. Alles Hervorbringen
aber geschieht durch instinktive Geschicklichkeit oder
durch innere Anlage oder durch Überlegung. Mitunter
freilich geschieht es auch durch das Ohngefähr und
den Zufall, und dann geht es ganz ähnlich zu, wie bei
dem was die Natur erzeugt. Denn auch hier entsteht
zuweilen ebendasselbe, was sonst aus einem Samen
wird, ein anderes Mal ohne Samen. Davon soll später
die Rede sein. Durch Kunst aber entsteht alles das,
wovon die Form zuvor im Geiste ist. Unter der Form
aber verstehe ich das begrifflicheWesen und die ursprüngliche
Substanz. In diesem Sinne hat das eine
und auch sein Gegenteil gewissermaßen eine und dieselbe
Form. Das Wesen des Positiven macht auch das
Wesen dessen aus, was dem Positiven als die Privation
gegenübersteht. So ist in Gesundheit und Krankheit
das Wesen dasselbe; denn darin, daß die Gesundheit
nicht da ist, zeigt sich die Krankheit. Die Gesundheit
aber ist der Begriff, der im Geiste und in der
Erkenntnis vorhanden ist.
Die Gesundheit also wird hergestellt durch das
Nachdenken des Arztes in folgenderWeise: Da dieses
Bestimmte Gesundheit ist, so muß, wenn jemand gesund
werden soll, dieses Bestimmte, etwa das rechte
Ebenmaß, und behufs dessen die nötigeWärme
Aristoteles: Metaphysik 206
vorhanden sein, und so geht der Gedanke immer weiter,
bis man zu einer letzten Bedingung gelangt, die
man selber herzustellen vermag. Die von diesem
Punkte ausgehende Bewegung, die zur Gesundheit
hinführt, wird dann ein Hervorbringen genannt. So ergibt
sich, daß in gewissem Sinne die Gesundheit aus
der Gesundheit wird, das Haus aus einem Hause, das
materielle Haus aus einem immateriellen. Denn die
Kunst des Arztes und die Kunst des Baumeisters ist
die Form der Gesundheit dort, des Hauses hier.
Das immaterielle Wesen nenne ich den Wesensbegriff.
Das Geschehen und die Bewegung heißt das
eine Mal Denken, das andere Mal Hervorbringen, und
zwar Denken, wenn es von dem Prinzip und von der
Form ausgeht. Hervorbringen, wenn es von dem ausgeht,
was im Denken den Abschluß bildet. Ebenso
vollzieht sich auch jedes der Mittelglieder. Z.B. soll
jemand gesund werden, so muß das rechte Ebenmaß
hergestellt werden; was heißt nun Ebenmaß? Dieses
bestimmte. Dies wird eintreten durch Erwärmung.
Was ist dies? Dieses andere bestimmte. Dieses herzustellen
ist das Vermögen vorhanden, und es ist in unserer
Macht. Dasjenige also, welches das bewirkt,
was für die Bewegung zur Gesundheit hin den Ausgangspunkt
bildet, ist, wenn es die Kunst macht, die
im Geiste vorhandene Form; wenn es das Ohngefähr
macht, so geht es von dem aus, was auch für das
Aristoteles: Metaphysik 207
kunstmäßige Verfahren den Ausgangspunkt bildet. So
ist der Ausgangspunkt für den Heilungsprozeß etwa
die Erwärmung, und diese wird durch Reibung hergestellt.
Die Eigenwärme des Leibes ist demnach selbst
ein Element der Gesundung, oder sie hat etwas zur
unmittelbaren Folge, was ein Element der Gesundung
bildet, oder auch es geht noch durch mehr Zwischenglieder
hindurch. Dieses letzte Glied ist das, was das
Element der Gesundung bewirkt, und das, was in diesem
Sinne Element der Gesundung ist, ist die Materie
der Gesundheit. Ebenso sind die Steine die Materie
des Hauses, und ähnlich ist es in anderen Fällen. Deshalb
ist es, wie man zu sagen pflegt, unmöglich, daß
etwas werde, wo nicht schon etwas vorhanden ist.
Offenbar also muß ein Element der Sache notwendig
bereits vorhanden sein; solches Element ist die
Materie. Sie ist in dem Entstehenden, und sie ist es,
an der das Werden sich vollzieht. Und so ist es auch
bei den Objekten von begrifflicher Art. Denn wir
reden in zweifacher Bedeutung davon, was ein eherner
Kreis ist. Wir sagen, die Materie sei das Erz, und
wir sagen ferner, die Form sei diese bestimmte Gestalt;
diese aber ist die Gattung als das Ursprüngliche,
worunter das Objekt gestellt wird. Und so hat denn
der eherne Kreis seine Materie andererseits an seinem
Begriffe.
Dasjenige nun, woraus etwas als aus seiner Materie
Aristoteles: Metaphysik 208
wird, das bezeichnet man, wenn der Gegenstand geworden
ist, nicht so, daß man sagt, der Gegenstand
sei der Stoff, sondern er sei von dem Stoff. So heißt
die Bildsäule nicht Stein, sondern von Stein oder steinern.
Dagegen wird ein Mensch, wenn er gesund
wird, nicht nach dem Zustande benannt, aus dem er
herkommt. Der Grund dafür ist der, daß das, wovon
er herkommt, ein Zustand, der Privation und außerdem
das Substrat ist, eben das, was wir Materie nennen.
Was gesund wird, ist ein Mensch, und es wird
zugleich ein Kranker gesund; im eigentlicheren Sinne
allerdings heißt es, es werde etwas aus dem Zustande
der Privation, z.B. gesund aus dem Zustande der
Krankheit, als es werde etwas Gesundes aus einem
Menschen. Daher kommt es, daß man den gesund Gewordenen
nicht einen Kranken nennt; wohl aber nennt
man ihn einen Menschen und einen gesund gewordenen
Menschen. In den Fällen aber, wo die Privation in
ihrer Beziehung im Ungewissen bleibt und es kein eigenes
Wort für sie gibt, wie beim Erze das Fehlen irgend
welcher Gestaltung oder bei Ziegeln und Hölzern
das Fehlen der Form des Hauses, da herrscht die
Auffassung, daß das Werden so aus diesem Stoffe geschieht,
wie dort das Gesundwerden aus dem Kranksein.
Wie deshalb dort das Gewordene nicht benannt
wird nach dem, woraus es geworden ist, so heißt auch
hier die Bildsäule nicht Holz, sondern hölzern, und
Aristoteles: Metaphysik 209
ehern, aber nicht Erz, und steinern, aber nicht Stein,
und ein Haus heißt ein Ziegelbau, aber nicht Ziegel.
Und in der Tat, wenn man genauer zusieht, kann man
nicht so schlechthin sagen, daß eine Bildsäule aus
Holz oder ein Haus aus Ziegeln wird; denn das, woraus
es wird, muß sich erst verändern und bleibt nicht,
wie es ist. Dadurch erklärt sich denn auch die bezeichnete
Ausdrucksweise.
Was wird, das wird also durch etwas - darunter
verstehe ich das, wovon das Werden seinen Anstoß
empfängt -, und aus etwas - damit soll aber nicht die
Privation, sondern die Materie gemeint sein; wie wir
das verstehen, haben wir eben dargelegt -, und zu
etwas - z.B. zu einer Kugel, zu einem Kreise oder zu
einem beliebigen anderen Dinge. Wie nun der, der
etwas hervorbringt, nicht das Substrat, etwa das Erz,
hervorbringt, so bringt er auch nicht die Kugel hervor,
oder doch nur beiläufig, sofern die eherne Kugel eben
eine Kugel ist und er jene herstellt. Denn etwas Bestimmtes
herstellen heißt, dieses Bestimmte herstellen
aus dem, was als Allgemeines das Substrat ist. Ich
meine das so: Erz in Kugelgestalt herstellen heißt
nicht das Kugelrunde und auch nicht das Erz hervorbringen,
sondern etwas anderes, nämlich diese Form
an einem anderen hervorbringen. Denn wenn man es
hervorbringt, so bringt man es doch wohl hervor aus
etwas anderem; und dieses hat das Substrat gebildet.
Aristoteles: Metaphysik 210
So erzeugt man eine eherne Kugel, diese aber in der
Weise, daß man aus diesem bestimmten, welches Erz
ist, dieses bestimmte erzeugt, das eine Kugel ist.
Wenn man nun auch dieses selbst machte, so würde
man es offenbar wieder auf dieselbeWeise aus einem
anderen hervorbringen müssen, und das Hervorbringen
würde damit zu einem Fortgang ins Unendliche
werden.
Es leuchtet also ein, daß, was entsteht, auch nicht
die Form ist, oder irgend etwas, was an dem sinnlichen
Gegenstande als seine Gestalt bezeichnet werden
darf, und daß es auch davon keine Entstehung gibt;
daß es also auch keine Entstehung gibt vom begrifflichen
Wesen. Denn dieses ist es, was in einem anderen
hervorgebracht wird, sei es durch Kunst oder von
Natur oder aus innerer Anlage. Was man bewirkt, ist
dies, daß etwas eine eherne Kugel wird, und diese
stellt man her aus Erz und aus der Kugelform. Man
überträgt die Form in diese bestimmte Materie, und
das ergibt dann eine eherne Kugel. Gibt es aber eine
Entstehung auch für den Begriff der Kugel, so wird
auch diese wieder aus etwas entstehen müssen. Denn
das, was entsteht, wird notwendig immer eine Scheidung
zulassen, und das eine Moment dieses, das andere
jenes sein, nämlich das eine Materie, das andere
Form. Ist um eine Kugel eine Gestalt, die überall gleiche
Entfernung vom Mittelpunkte hat, so wird daran
Aristoteles: Metaphysik 211
das eine Moment dasjenige ausmachen, woran man
sie hervorbringt, das andere Moment das, was an
jenem hervorgebracht wird, und das Ganze ist dann
das Entstandene, nämlich die eherne Kugel.
Aus dem Erörterten geht also hervor, daß das eine
Moment, das man als Form oder Substanz bezeichnet,
nicht entsteht, daß dagegen was entsteht die Verbindung
ist, die nach jener genannt wird; ferner, daß in
allem was entsteht Materie ist, und jenes das eine,
diese das andere Moment ausmacht. Gibt es nun eine
Kugel neben den realen Kugeln oder ein Haus neben
den Häusern von Ziegel? Doch wohl nicht. Wäre es
so, dann könnte niemals ein bestimmtes Einzelnes
entstehen. Vielmehr jenes Moment, die Form, bezeichnet
wohl einen Gegenstand von einer gewissen
Beschaffenheit, aber kein einzelnes Dieses, kein Begrenztes.
Aus diesem bestimmten Material bringt es
hervor und erzeugt einen Gegenstand von bestimmter
Beschaffenheit und wenn dieses erzeugt worden ist,
so ist dieses Bestimmte ein derartiges geworden. Dieses
bestimmte Ganze aber ist ein Kallias oder ein Sokrates,
wie diese bestimmte eherne Kugel; Mensch
aber und Tier ist wie die eherne Kugel ein Allgemeines.
Es leuchtet also ein, daß jene Ursache der Formen,
wie manche gewohnt sind die Ideen zu benennen,
wenn es irgend solches neben den einzelnen Dingen
Aristoteles: Metaphysik 212
gibt, für die Prozesse der Entstehung wie für die selbständig
bestehendenWesen völlig bedeutungslos
wäre, und daß wenigstens aus diesem Grunde kein
Anlaß wäre, sie als für sich bestehende Substanzen zu
setzen. Bei manchen Gegenständen ist es augenscheinlich,
daß das Erzeugende von gleicher Art ist
wie das Erzeugte, daß es aber nicht mit ihm identisch
oder numerisch eines, sondern nur der Form nach mit
ihm eines ist. So ist es in den Erzeugnissen der Natur.
Denn ein Mensch zeugt einen anderen Menschen.
Eine Ausnahme vom regelmäßigen Naturlauf ist es,
wenn das Pferd ein Maultier zeugt, und doch liegt
auch hier ein analoges Geschehen vor. Es gibt bloß
für das, was dem Pferde und dem Esel als die nächsthöhere
Gattung gemeinsam ist, keinen eigenen
Namen; eigentlich aber gehören beide zu einer solchen
Gattung, die Pferd und Esel umfaßt, und aus dieser
entspringt der Maulesel. Offenbar also bedarf es
gar nicht der Konstruktion einer Form mit der Bestimmung
des Musterbildes. Für diese Naturgebilde
möchte man sie noch am ehesten heranziehen, weil sie
am ehesten noch die Bedeutung von Substanzen
haben. Aber man kommt völlig damit aus, daß das
Hervorbringende und die Ursache der Form an der
Materie das ist was zeugt. Das Ganze schließlich,
diese so beschaffne Form in diesem bestimmten Material
von Fleisch und Knochen, ist etwa ein Kallias
Aristoteles: Metaphysik 213
und ein Sokrates, verschieden der Materie wegen, die
verschieden ist, identisch aber der Form nach. Denn
die Form läßt keine weiteren Unterschiede zu.
Man könnte nun eine Schwierigkeit in der Frage
finden, woher es eigentlich kommt, daß manches
ebensogut wie durch die Kunst auch von Ohngefähr
entsteht, wie z.B. die Gesundheit, anderes aber nicht,
z.B. ein Haus. Der Grund ist der, daß die Materie, die
die Entstehung bei dem bedingt, was durch Kunst herzustellen
und hervorzubringen ist, und die den einen
Grund der Sache bildet, teils die Art hat durch sich
selbst in Bewegung gesetzt zu werden, teils diese Art
nicht hat, und daß sie in jenem Fall teils sich in einer
bestimmtenWeise zu bewegen vermag, teils es nicht
vermag. Denn manches vermag sich zwar überhaupt
von selbst zu bewegen, aber nicht in einer bestimmten
Weise; es vermag z.B. nicht zu tanzen. Die Dinge
nun, deren Materie von dieser Beschaffenheit ist, z.B.
Steine, haben zwar nicht das Vermögen zu der einen
Art von Bewegung, es sei denn durch äußeren Anstoß,
aber wohl zu einer anderen bestimmten Art der
Bewegung; so auch das Feuer. Daher kommt es, daß
das eine nur durch das künstlerische Vermögen jemandes
ins Sein gelangen kann, das andere auch ohne
das. Es kann nämlich in Bewegung gesetzt werden
von solchem, was zwar künstlerisches Vermögen
auch nicht besitzt, was aber selbst in Bewegung
Aristoteles: Metaphysik 214
gesetzt werden kann, sei es durch anderes, was auch
jenes Vermögen nicht besitzt, sei es durch eines seiner
eigenen Elemente.
Aus dem was wir ausgeführt haben geht hervor,
daß in gewissem Sinne alles aus einemWesen gleicher
Art entsteht gleich wie die Naturgebilde, oder
aus einem Elemente von gleicher Art - so das Haus
aus einem Hause, einem im Geiste gedachten, wo die
Kunst die Form ist, oder aus einem gleichartigen Elemente,
oder aus etwas, was ein Element der Sache in
sich enthält, falls die Entstehung nicht eine bloß zufällige
ist. Denn die hervorbringende Ursache ist das
ursprüngliche an sich seiende Element. Die Wärme
wie sie durch Bewegung entsteht, ist es, die die
Wärme im Leibe erzeugt, und diese ist die Gesundheit
oder ein Element der Gesundheit, oder es ergibt sich
aus ihr als Folge sei es ein Element der Gesundheit,
sei es die Gesundheit selber. Darum sagt man, sie erzeuge
die Gesundheit, weil dasjenige die Gesundheit
erzeugt, was die Erwärmung zur Folge oder zur Begleiterscheinung
hat. Es ist hier wie bei den Schlüssen:
das Prinzip von allem ist das selbständige
Wesen. Dort ergibt sich aus dem Wesensbegriff der
Schluß, und hier ebenso die Entstehung der Objekte.
Ganz ähnlich nun verhält es sich auch mit dem,
was durch Natur gebildet wird. Der Same bringt das
Lebendige hervor, wie die Kunst das Kunstwerk. Er
Aristoteles: Metaphysik 215
hat die Form dem Vermögen nach in sich, und das,
wovon der Same stammt, ist meist etwas dem was erzeugt
wird Gleichartiges; allerdings darf man nicht
alles gerade so auffassen wie die Erzeugung eines
Menschen durch einen anderen Menschen. Vom
Manne wird auch das Weib gezeugt; und anderseits
der Maulesel nicht von einem Maulesel. Das Gesetz
gilt eben, sofern keine Abweichung von der Norm
stattfindet.Wo wir aber etwas von ungefähr ebenso
entstehen sehen wie dort durch den Samen, da ist es
eben das Vermögen der Materie, auch durch sich
selbst in derselbenWeise in Bewegung gesetzt zu
werden, wie sonst durch den Samen. Wo aber die Materie
dies Vermögen nicht hat, da ist ein Entstehen auf
keine andereWeise möglich als vermittelst eines anderen
Hervorbringenden.
Was wir ausgeführt haben, liefert den Beweis, daß
die Form nicht entsteht: der Beweis gilt aber nicht
bloß für die Substanz, sondern ganz allgemein für alle
obersten Begriffe, wie für die Quantität, die Qualität
und die anderen Kategorien. Denn wie zwar die eherne
Kugel entsteht, aber nicht die Kugel noch das Erz,
und wie für das Erz das gleiche gilt, indem Form und
Materie beide immer schon vorhergehen müssen, so
gilt es auch für das Entstehen des selbständigenWesens,
der Qualität, der Quantität und der anderen Kategorien.
Nicht die Beschaffenheit entsteht, sondern
Aristoteles: Metaphysik 216
das Holz von dieser Beschaffenheit, und nicht die
Größe, sondern das Holz oder Tier von dieser Größe.
Dagegen läßt sich für die Substanz daraus der unterscheidende
Zug entnehmen, daß bei ihr eine andere
Substanz im Zustande der Aktualität als die hervorbringende
vorausgegeben sein muß, z.B. ein Tier, wo
das was entsteht ein Tier ist, während für die Qualität
oder die Quantität diese Notwendigkeit nicht besteht
Hier braucht nur ein Zustand der Potentialität vorausgegeben
zu sein.
Aristoteles: Metaphysik 217
4. Die Definition
Eine Definition ist eine Aussage, und jede Aussage
hat ihre Teile. Wie die Aussage sich zum Gegenstande
verhält, ebenso verhält sich auch der Teil der Aussage
zum Teil des Gegenstandes. Daraus ergibt sich
die Frage, ob nun auch der Begriff der Bestandteile in
dem Begriff des Ganzen enthalten sein muß oder
nicht. In manchen Fällen nun sind die Teile augenscheinlich
im Begriff des Ganzen mit enthalten, in anderen
Fällen sind sie es wieder nicht. So enthält der
Begriff des Kreises nicht den der Kreisabschnitte,
wohl aber enthält der Begriff der Silbe den ihrer einzelnen
Laute. Und doch wird der Kreis gerade so in
Abschnitte geteilt, wie die Silbe in Laute.
Eine weitere Frage ist folgende.Wenn die Teile
früher sind als das Ganze, der spitzeWinkel aber ein
Teil des rechten Winkels und der Finger ein Teil des
Organismus ist, so würde folgen, daß der spitzeWinkel
früher ist als der rechteWinkel, und der Finger
früher ist als der ganze Mensch. Und doch möchte
man eher meinen, daß vielmehr der rechteWinkel und
der Mensch das Frühere ist. Denn erstens dem Begriffe
nach wird jenes von diesem abgeleitet, und zweitens
auch der Existenz nach sind diese das Ursprünglichere,
weil sie auch ohne jene bestehen können.
Aristoteles: Metaphysik 218
Indessen das Wort Teil hat mehrere Bedeutungen.
Teil heißt in der einen Bedeutung, das was zum Messen
in quantitativem Sinne dient. Davon sehen wir
hier ab; wir fassen die andere Bedeutung ins Auge,
wonach Teil oder Moment das ist, was zum Bestande
des selbständigenWesens gehört. Nun haben wir
dreierlei: die Materie, und die Form, und drittens die
Vereinigung beider, und alles dreies, Materie, Form
und die Vereinigung beider ist selbständigesWesen.
So kann in gewissem Sinne auch die Materie als Teil,
Moment, von etwas gelten, in anderem Sinne freilich
nicht, und zwar sofern als Teil nur das angesehen
werden kann, was Element der begrifflichen Form ist.
So ist Fleisch kein Teil der Höhlung; es ist nur die
Materie, an der eine Höhlung sich bildet; wohl aber
macht es ein Element der Stumpfnasigkeit aus. Und
so ist das Erz wohl ein Teil der Bildsäule als des
Ganzen aus Form und Materie, aber nicht ein Teil der
Bildsäule, sofern sie als bloße Form betrachtet wird.
Denn die Form gilt es zu bestimmen, und ebenso ist
jeder Gegenstand nach der Form, die er hat, zu bestimmen;
das Materielle dagegen läßt sich niemals an
und für sich bestimmen. So erklärt es sich, daß der
Begriff des Kreises nicht den der Kreisabschnitte, dagegen
wohl der Begriff der Silbe den ihrer Laute enthält.
Denn die Laute sind Bestandteile der Form des
Wortes und nicht von materieller Art; dagegen sind
Aristoteles: Metaphysik 219
die Kreisabschnitte Teile gerade in diesem Sinne als
Materielles, und aus ihnen setzt sich der Kreis zusammen.
Indessen stehen sie der Form immerhin noch
näher als das Erz der Form steht, wo in dem Erze die
Kugelform hervorgebracht wird. In einer Bedeutung
freilich sind auch die Laute nicht ohne weiteres in
dem Begriff der Silbe enthalten, z.B. nicht diese bestimmten
in Wachs gebildeten oder in der Luft tönenden.
Diese sind dann wohl ein Bestandteil der Silbe,
aber sie sind es nur als sinnlichWahrnehmbares, Materielles.
So verschwindet auch die Linie, wenn man sie in
ihre Hälften teilt, und der Mensch, wenn man ihn in
Knochen, Nerven und Muskeln zerlegt. Aber deswegen
bestehen sie doch nicht aus diesen in dem Sinne
von Teilen der Substanz, sondern es sind nur materielle
Teile, Teile des aus Form und Materie Zusammengesetzten,
nicht Teile der Form und dessen, was
den Begriff ausmacht. Darum sind sie auch nicht Bestandteile
des Begriffes. So kommt es denn wohl vor,
daß im Begriff des Objekts der Begriff solcher Teile
mit enthalten ist; in anderen Fällen aber braucht darin
der Begriff solcher Teile nicht enthalten zu sein, und
zwar dann, wenn sie nicht Teile der Verbindung von
Materie und Form sind.
Daher kommt es denn auch, daß manche Dinge aus
dem, worin sie sich auflösen, als aus ihren Prinzipien
Aristoteles: Metaphysik 220
bestehen, und andere nicht. Alles was aus Form und
Materie als deren Vereinigung besteht, wie das
Stumpfnasige oder der eherne Kreis, das löst sich in
diese Bestandteile auch wieder auf, und zu solchem
verhält sich die Materie als ein Bestandteil.Was aber
nicht mit Materie verbunden, sondern rein immateriell
ist, dasjenige, dessen Begriff nur Begriff der Form ist,
das läßt sich nicht auflösen, entweder überhaupt
nicht, oder doch nicht in der oben bezeichneten
Weise. Von jenen Dingen also ist das Materielle Prinzip
und Bestandteil; von der Form aber macht es
weder das Prinzip noch einen Bestandteil aus. Aus
diesem Grunde zersetzt sich eine Statue aus Ton und
wird Ton; es zersetzt sich eine eherne Kugel und wird
Erz; es zersetzt sich Kallias und wird zu Fleisch und
Knochen, und der Kreis zerfällt in die Kreisabschnitte.
Da haben wir es mit etwas zu tun, was mit Materie
verbunden ist. Denn der begriffliche Kreis und der
reale Kreis werden mit demselbenWorte bezeichnet,
weil es nicht für alle einzelnen realen Dinge jedesmal
einen besonderen Ausdruck gibt.
Damit wäre das Verhältnis nach seinem wahren
Wesen dargelegt. Dennoch wollen wir die Sache noch
deutlicher machen, indem wir die obige zweite Frage
wieder aufnehmen. Das was Moment des Begriffes ist
und worin sich der Begriff zerlegen läßt, das ist ihm
gegenüber das Frühere, Allgemeinere, entweder alles
Aristoteles: Metaphysik 221
oder doch manches davon. Aber der Begriff des rechten
Winkels wird nicht auf den Begriff des spitzen
Winkels zurückgeführt, sondern der Begriff des spitzen
Winkels auf den des rechten. Wer den spitzen
Winkel definieren will, der zieht den rechten Winkel
heran: der spitzeWinkel ist der Winkel, der kleiner
ist als ein rechter. Ähnlich verhält sich zu einander
Kreis und Halbkreis: der Halbkreis wird durch den
Kreis definiert; ebenso der Finger durch den ganzen
Organismus; der Finger ist dieses bestimmte Glied an
einem Menschenleibe. Also das was Moment ist im
Sinne von Materie und worin sich das Ganze als in
seine Materie zerlegen läßt, ist das Spätere; dagegen
was Moment ist im Sinne eines Elementes des Begriffes
und der begrifflichen Substanz, das ist das Frühere,
entweder alles oder doch manches davon. Da
aber die Seele des Tieres, die doch die Substanz des
Organismus ist, die begrifflicheWesenheit, die Form
und der Wesensbegriff ist für einen Leib von dieser
Art, und da jedes Glied, wenn es zutreffend bestimmt
werden soll, nicht ohne seine Funktion bestimmt werden
kann, die wieder nicht ohne Empfindung stattfinden
kann: so sind die Bestandteile der Seele, alle oder
manche, dem Organismus als Ganzen gegenüber das
Ursprünglichere, und ebenso gegenüber jedem einzelnen
Organ. Der Leib aber und seine Bestandteile sind
später als diese Substanz, und was in diese
Aristoteles: Metaphysik 222
Bestandteile als in seine Bestandteile zerfällt, das ist
nicht das begrifflicheWesen, sondern das aus Form
und Materie bestehende Verbundene.
Die Bestandteile des Leibes sind also in der einen
Weise gegenüber dieser Verbindung das Frühere, in
der anderen Weise sind sie es nicht. Denn sie vermögen
nicht getrennt für sich zu existieren. Der Finger
ist nicht in jedem Zustande der Finger eines lebenden
Wesens; wenn der Finger abgestorben ist, ist er ein
Finger nur noch dem Namen nach. Manches aber ist
mit der Verbindung von Form und Materie zugleich
gegeben, nämlich das, was ein Grundwesentliches
und ein Ursprüngliches ist, in dem der Begriff und
das substantielleWesen wohnt, wie etwa das Herz
und das Gehirn; hier ist es gleichgültig, welches von
beiden dafür angesehen wird. Mensch dagegen, Pferd,
überhaupt das, was in diesem Sinne ein Einzelwesen
bezeichnet, aber als allgemeine Bezeichnung, das ist
kein rein begrifflichesWesen, sondern eine Verbindung
von diesem bestimmten Begriff mit dieser bestimmten
Materie als Allgemeines. Ein Individuum
dagegen aus der singulär bestimmten letzten Materie
ist etwa Sokrates, und ebenso verhält es sich auch mit
den anderen Dingen.
Bestandteile also gibt es von der Form - und unter
Form verstehe ich das begrifflicheWesen - und von
der Vereinigung von Form und Materie, ebenso wie
Aristoteles: Metaphysik 223
von der Materie selber. Aber Teile des Begriffes sind
nur die Teile der Form; der Begriff aber bezeichnet
das Allgemeine. Kreis und Begriff des Kreises, Seele
und Begriff der Seele fallen zusammen. Von dem mit
Materie Verbundenen aber, z.B. von diesem bestimmten
Kreise, von einem einzelnen sinnlichen oder intelligiblen
- beim intelligiblen denke ich z.B. an die mathematischen,
beim sinnlichen an die Kreise aus Erz
oder aus Holz -, von diesen gibt es keine Definition;
sie werden erkannt je nach ihrer Art, das Intelligible
vermittelst des Denkens, das Sinnliche vermittelst der
Wahrnehmung. Sind sie aber aus der realen Welt entrückt,
so bleibt es ungewiß, ob sie überhaupt noch
sind oder nicht sind; erkannt und bezeichnet werden
sie jedenfalls immer durch den allgemeinen Begriff.
Die Materie aber als solche ist unerkennbar. Materie
gibt es von sinnlicher und von intelligibler Art.
Sinnlich z.B. ist Erz, Holz und die bewegte Materie
überhaupt, intelligibel aber ist die in dem sinnlichen
Körper gegenwärtige, aber nicht als sinnliche gegenwärtige,
z.B. das Mathematische.
Wie es sich mit dem Ganzen und dem Teile, mit
dem Ursprünglichen und Abgeleiteten dabei verhält,
haben wir damit dargelegt. Nun müssen wir noch die
Frage beantworten, die jemand aufwerten könnte, ob
der rechteWinkel, der Kreis, der Organismus das
Frühere ist, oder die Teile, in welche jene
Aristoteles: Metaphysik 224
Gegenstände zerlegt werden und aus denen sie bestehen.
Die Antwort kann nur lauten, daß sich das so
schlechthin nicht sagen läßt. Ist die Seele das Lebewesen
selber als beseeltes, ist die Seele des einzelnen
das einzelne lebendeWesen selber, fällt Kreis und
Kreisbegriff, rechter Winkel und Begriff des rechten
Winkels und sein begriffliches Wesen zusammen: so
muß man das reale Einzelne bestimmtem Einzelnen
gegenüber, nämlich gegenüber den Bestandteilen des
Begriffs, also auch gegenüber den Bestandteilen des
realen einzelnen rechten Winkels als das Spätere bezeichnen.
Denn auch der materielle Winkel, der Winkel
aus Erz, ist ein rechter Winkel, und ebenso der
von zwei bestimmten einzelnen Schenkeln eingeschlossene.
Dagegen ist der immaterielleWinkel den
Bestandteilen des Winkelbegriffs gegenüber das Spätere,
den Teilen am realen einzelnen Winkel gegenüber
das Frühere. Schlechthin aber läßt sich die Frage
nicht entscheiden. Im anderen Falle aber, wenn die
Seele etwas anderes als das Lebewesen und nicht dieses
selbst ist, auch dann muß man die Frage das eine
Mal bejahen, das andere Mal verneinen, und zwar in
der Weise wie wir es oben dargelegt haben.
Eine weitere mit Fug und Recht aufzuwerfende
Frage ist die, welche Elemente der Form zuzurechnen
sind, welche nicht der Form, sondern vielmehr der
Verbindung von Form und Materie angehören, eine
Aristoteles: Metaphysik 225
Frage, die um so bedeutsamer ist, als, solange sie
nicht entschieden ist, eine Definition irgend eines Objekts
überhaupt nicht gegeben werden kann. Denn die
Definition gibt das Allgemeine und die Form an. Solange
nun nicht klargestellt ist, welche Elemente der
Materie zugehören, welche nicht, läßt sich auch der
Begriff des Gegenstandes nicht klarstellen.
Wo nun offenbar das eine als Form an immer wieder
Verschiedenes herantritt, wie die Kreisform an
Erz, an Stein und an Holz, da leuchtet es von selber
ein, daß weder Erz noch Stein irgendwie dem Begriff
des Kreises angehört, weil dieser ihnen selbständig
gegenübersteht.Wo aber solche Selbständigkeit nicht
wahrgenommen wird, da hindert zwar nichts, daß das
Verhältnis gleichwohl dasselbe sei, wie denn, wenn
alle Kreise, die man wahrnähme, aus Erz gebildet
wären, doch das Erz nichtsdestoweniger mit der
Kreisform nichts zu tun hätte; aber es würde in diesem
Falle schwer sein, beides in Gedanken auseinander
zu halten. So erscheint die menschliche Gestalt
z.B. jedesmal in Fleisch und Knochen und sonstigen
ähnlichen Materialien verwirklicht. Sind nun diese
darum auch Bestandteile der Form und des Begriffs?
Doch wohl nicht, sondern sie haben nur die Bedeutung
der Materie; aber weil die Form in diesem Falle
nicht auch an anderes herantritt, wird es uns nicht
leicht gemacht, sie getrennt aufzufassen.
Aristoteles: Metaphysik 226
Da nun zwar, daß ein solches Verhältnis vorkommt,
anzunehmen ist, aber wann es vorkommt, ungewiß
bleibt, so finden manche auch beim Kreise und
beim Dreieck eine Schwierigkeit dieser Art, als sei es
nicht angemessen, ihre begriffliche Bestimmung in
den Linien und der kontinuierlichen Ausdehnung zu
finden, sondern als müsse man diesem allen hier ganz
die gleiche Bedeutung zuschreiben wie dem Fleisch
oder den Knochen beim Menschen oder wie dem Erz
und Stein bei der Bildsäule. So führen sie denn alles
auf die Zahlen zurück und bestimmen den Begriff der
Linie als den der Zweizahl. Ähnlich machen es die
Anhänger der Ideenlehre. Von diesen bezeichnen die
einen die Zweiheit, die anderen die Form der Linie als
das begrifflicheWesen der Linie. Jene meinen, es
gebe wohl Fälle, wo Form und Geformtes, als ohne
Materie, identisch sei; so sei es bei der Zweiheit und
der Form der Zweiheit; aber bei der Linie verhalte es
sich doch nicht so. Daraus folgt dann der bedenkliche
Satz, daß eins und dasselbe als die Form vieler Objekte
zu gelten habe, deren Form doch augenscheinlich
verschieden ist, ein Ergebnis, zu dem die Pythagoreer
denn auch wirklich gelangt sind, und weiter
zugleich ergibt sich daraus die Möglichkeit, eines und
dasselbe als die Form von allem zu setzen und allem
außer diesem einen die Bedeutung der Form abzusprechen!
Und so würde denn schließlich alles eins
Aristoteles: Metaphysik 227
werden.
Wir haben gezeigt, daß, was mit der Aufgabe der
Definition zusammenhängt, ernste Schwierigkeiten
bereitet, und auch dargelegt, was der Grund dieser
Schwierigkeiten ist. Darum ist es auch ein überkünstliches
Verfahren, alles so auf eines zurückführen und
die Materie ausschalten zu wollen. Denn es gibt Fälle,
wo doch wohl augenscheinlich diese bestimmte Form
an dieser bestimmten Materie vorkommt, oder diese
bestimmte Materie sich in dieser bestimmten Fassung
befindet. Der Vergleich, den der jüngere Sokrates
mit den Organismen anzustellen pflegte, stimmt doch
nicht recht; er führt eher von der Wahrheit ab und legt
die Annahme nahe, als könne einer ebenso Mensch
sein ohne seine Glieder, wie ein Kreis sein kann ohne
Erz. Die Analogie trifft aber nicht zu. Denn der Organismus
ist ein sinnlichWahrnehmbares und läßt sich
nicht definieren, ohne daß man seine sinnliche Natur,
das was an ihm in Bewegung ist, heranzieht, also
auch nicht ohne daß man die von der Seele regierten
bestimmten Funktionen der Glieder in Rechnung
stellt. Nicht in jedem Sinne ist die Hand ein Glied des
Menschen, sondern sie ist es nur, sofern sie als beseelt
ihr Werk zu verrichten vermag; ist sie unbeseelt,
so ist sie auch kein Glied mehr.
Was aber die mathematischen Gegenstände betrifft
- weshalb gehören die Begriffe der Teile hier
Aristoteles: Metaphysik 228
nicht dem Begriffe des Ganzen an? z.B. warum ist der
Begriff des Halbkreises kein Bestandteil im Begriff
des Kreises? Hier handelt es sich doch nicht um sinnlich
wahrnehmbare Dinge. Indessen darauf kommt es
nicht an. Es gibt ja eine Materie auch bei manchem,
was kein Sinnliches ist. Ja, es gibt überhaupt eine
Materie von jeglichem, was kein Wesensbegriff und
keine reine Form an sich, sondern bestimmtes Einzelwesen
ist. Also vom Kreis als Allgemeinem sind die
Halbkreise keine Teile, aber wohl sind sie es von den
realen einzelnen Kreisen, wie wir vorher dargelegt
haben. Denn wie es sinnliche Materie gibt, so gibt es
auch intelligible Materie.
Nun ist aber auch das klar, daß die Seele die oberste
Wesenheit, der Leib dagegen Materie ist und der
Mensch oder das lebendeWesen überhaupt eine Verbindung
von Form und Materie als Allgemeinem ist.
Sokrates aber und Koriskos, wenn nicht erst diese
Verbindung, sondern schon die Seele ihreWesenheit
ausmacht, wären damit ein Zwiefaches; die einen fassen
dabei die Seele, die anderen die Verbindung von
Leib und Seele ins Auge. Nimmt man sie aber einfach
als diese bestimmte Seele und diesen bestimmten Leib
außerhalb ihrer Verbundenheit, so verhalten sich in
diesen realen Individuen Seele und Leib ebenso wie
beim Menschen im allgemeinen.
Ob es nun neben der Materie solcher Substanzen
Aristoteles: Metaphysik 229
wie die besprochenen noch eine andere gibt und ob
man sich noch nach einer anderen Art von selbständigen
Wesen umtun muß, wie etwa die Zahlen oder
sonst etwas dergleichen, das soll später untersucht
werden. Denn gerade zu diesem Behuf suchen wir in
betreff der sinnlichen Substanzen ins klare zu kommen,
während diese Lehre von den sinnlichen Substanzen
in gewissem Sinne eigentlich die Aufgabe der
Naturphilosophie als der zweiten, der angewandten
Philosophie ausmacht. Denn der Naturphilosoph hat
es nicht bloß mit der Erforschung der Materie zu tun,
sondern auch mit der Erforschung des begrifflichen
Wesens, und mit letzterem vorzugsweise. Die Frage
aber, die sich betreffs der Begriffsbestimmung erhebt,
in welcher Weise es zu verstehen ist, daß die begrifflichen
Merkmale Bestandteile des Begriffes sind und
der Begriff doch ein einheitlicher ist; - der Gegenstand
nämlich ist offenbar einheitlich; es ist also die
Frage auch hier die, wodurch der Gegenstand, der
doch Teile hat, einheitlich ist - diese Frage soll später
erörtert werden.
So hätten wir denn die Frage nach der Bedeutung
des Wesensbegriffs und dem Sinne seines An-undfür-
sich-Seins allgemein für jeden Gegenstand erörtert.
Wir haben dargelegt, weshalb bei manchen Gegenständen
der Wesensbegriff die Bestandteile des
definierten Gegenstandes mitenthält, bei anderen
Aristoteles: Metaphysik 230
nicht, und nachgewiesen, daß die Bestandteile von
materieller Art in dem Ausdruck für die begriffliche
Wesenheit keinen Platz haben, weil sie nicht Bestandteile
jener substantiellenWesenheit sind, sondern der
Verbindung von Materie und Form angehören. Für
diese aber gibt es in gewissem Sinne einen begrifflichen
Ausdruck, und auch wieder nicht. Von der Verbindung
mit der Materie nämlich gibt es keinen, denn
das ist ein begrifflich Unbestimmtes; dagegen wohl
im Sinne der ersten substantiellenWesenheit; so z.B.
gibt es für den Menschen den begrifflichen Ausdruck
der Seele. Denn die substantielleWesenheit ist die
immanente Form; aus ihr und der Materie wird die
konkreteWesenheit gebildet. So ist es z.B. bei der
Höhlung der Fall. Diese in Verbindung mit Nase
macht die Stumpfnase und die Stumpfnasigkeit -
darin, sahen wir oben, kommt die Nase zweimal vor; -
in der konkretenWesenheit, z.B. in der Stumpfnase
oder in Kallias, ist eben auch die Materie mit einbegriffen.
Auch das ist bemerkt worden, daß die substantielleWesenheit
und die reale Einzelheit bei manchen
Objekten Identisch ist, so bei den oberstenWesenheiten,
z.B. bei dem Krummen und dem Begriff
der Krümmung, wenn diese ein Oberstes und Ursprüngliches
ist. Ursprünglich aber nenne ich das
Wesen, sofern es nicht benannt wird, danach, daß das
eine am anderen, daß es an einem Substrat als seiner
Aristoteles: Metaphysik 231
Materie ist. Was aber als Materie oder als mit Materie
verbunden bezeichnet wird, bei dem fällt der Begriff
nicht mit der realen Einzelheit zusammen, und ebensowenig
bei dem, was nur durch eine zufallende Bestimmung
eine Einheit bildet, wie Sokrates und kunstverständig.
Denn dieses ist nur im akzidentellen Sinne
identisch.
Zunächst wollen wir nunmehr, was wir in der Analytik
über die Definition nicht ausgeführt haben, hier
nachtragen; denn das dort bezeichnete Problem ist
von hoher Bedeutung für die Erörterung des Begriffs
der Wesenheit. Ich meine damit das Problem: wie es
kommt, daß dasjenige, dessen Begriffsbezeichnung
wir als eine Definition betrachten, eine Einheit bildet.
So wenn wir den Menschen als das lebende Wesen
mit zwei Beinen bezeichnen; wenn wir das hier einmal
als Definition für den Menschen gelten lassen
dürfen. In welchem Sinne ist dies nun eines und nicht
eine Vielheit: »lebendes Wesen« und »mit zwei Beinen
«? Mensch und blaß ist eine Vielheit, solange
nicht das eine als Bestimmung am anderen vorkommt;
dagegen wird es eines, wenn das eine Prädikat des anderen
wird und das Substrat, der Mensch, dadurch
eine Bestimmung empfängt. Denn auf dieseWeise
wird es zu einem, und was sich ergibt, ist der blasse
Mensch. Im obigen Falle aber befaßt der eine Begriff
den anderen nicht in sich. Denn der Begriff der
Aristoteles: Metaphysik 232
Gattung, so scheint es, hat die begrifflichen Unterschiede
der Arten nicht in sich; sonst würde eines und
dasselbe das Entgegengesetzte zugleich in sich enthalten,
da ja die Unterschiede, durch die die Gattung in
Arten zerfällt, Gegensätze bilden. Aber auch dann,
wenn die Gattung die Unterschiede in sich trägt,
bleibt die Frage dieselbe, falls eine Mehrheit von Unterschieden
zusammenkommt, wie Landtier, zweibeinig,
ungefiedert. In welchem Sinne gehen diese Unterschiede
in eine Einheit zusammen und bilden sie nicht
eine Vielheit? Sicher nicht dadurch, daß sie alle an
einem und demselben sind; denn so würde zuletzt aus
allem eines werden. Und dennoch muß mindestens
alles, was in der Definition enthalten ist, notwendig
eine Einheit ausmachen. Denn die Definition ist eine
einheitliche Aussage und zwar eine Bezeichnung der
Wesenheit und muß schon deshalb die Bezeichnung
eines Einheitlichen sein. Denn die Wesenheit, das ist
unser Satz, bedeutet ein Einheitliches, Bestimmtes.
Wir müssen zuerst die auf Klassifikation beruhende
Definition ins Auge fassen. In der Definition
findet sich nichts weiter als die Gattung, die als die
oberste bezeichnet wird, und die unterscheidenden
Merkmale. Die anderen Gattungen sind wieder die
oberste, aber mit ihr zugleich die darunter begriffenen
Gattungen mit ihren unterscheidendenMerkmalen. So
ist eine oberste Gattung »lebendes Wesen«; daran
Aristoteles: Metaphysik 233
schließt sich an »lebendes Wesen mit zwei Beinen«
und daran wieder »ungefiedertes lebendes Wesen mit
zwei Beinen«, und so weiter, wenn noch immer mehr
Bestimmungen hinzutreten. Dabei macht es überhaupt
keinen Unterschied, ob der Bestimmungen viele oder
wenige sind, also auch keinen Unterschied, ob es wenige
oder bloß zwei sind. Sind es zwei, so bezeichnet
die eine das unterscheidendeMerkmal, die andere die
nächst höhere Gattung. So ist in dem Ausdruck: »lebendes
Wesen mit zwei Beinen« Lebewesen die Gattung
und das andere das unterscheidendeMerkmal.
Wenn nun die Gattung durchaus nicht neben den
Arten als den Arten der Gattung steht, oder wenn sie
zwar neben ihnen steht, aber als Materie, - so z.B. ist
der Laut beides, Gattung und Materie, die unterscheidenden
Merkmale aber bilden daraus die Arten als die
besonderen Laute, - so ist offenbar die Definition die
Bezeichnung auf Grund der unterscheidenden Merkmale.
Aber nun muß auch weiter der Unterschied wieder
in seine Unterschiede zerlegt werden. Z.B. eine
Art der lebendenWesen ist das mit Füßen versehene;
dann muß man, wenn man sachgemäß verfahren will,
wieder den Unterschied des mit Füßen versehenen Lebewesens
mit Rücksicht auf das Mit-Füßen-versehensein
weiter einteilen; man darf also nicht die eine Art
des mit Füßen Versehenen als gefiedert, die andere als
ungefiedert bestimmen. Wenn man in letzterer Weise
Aristoteles: Metaphysik 234
verfährt, so geschieht es nur aus Unvermögen. Vielmehr
wird man unterscheiden: mit gespaltenem oder
ungespaltenem Fuß; denn das sind Unterschiede des
Fußes, und gespaltene Füße haben ist eine Art des
Füße-habens. Und so wird man immer weiter gehen,
bis man bei dem ankommt, was keine Unterscheidung
mehr zuläßt: dann erhält man so viel Arten, wie es unterscheidende
Merkmale des Fußes gibt, und die mit
Füßen versehenen Lebewesen werden ebensoviele
Arten bilden, wie es unterscheidendeMerkmale gibt.
Verhält sich das nun so, so wird offenbar der letzte
Unterschied, weil er alle oberen Unterschiede in sich
enthält, die Wesenheit des Gegenstandes und seine
Definition bilden, wenn man doch beim Definieren
nicht eins und dasselbe mehrmals sagen will, was eine
Abundanz ergäbe. Eine solche aber käme sonst heraus.
Wenn einer sagt: ein mit Füßen versehenes zweifüßiges
Lebewesen, so hat er nichts anderes gesagt als
ein mit Füßen versehenes Lebewesen, welches mit
zwei Füßen versehen ist. Und wenn er so weiter das
Füße-haben nach den dafür eigentümlichen Unterscheidungen
einteilt, so wird er noch mehrmals dasselbe
sagen und ebensoviele Male, als sich Unterscheidungen
anbringen lassen. Wird also der Artunterschied
wieder in seinen Artunterschied zerlegt, so
wird einer der letzte Unterschied sein, und dieser ist
die Form und die Wesenheit. Teilt man dagegen nach
Aristoteles: Metaphysik 235
zufälligen Merkmalen ein - z.B. es teilt jemand das
mit Füßen Versehene in das Weiße und in das
Schwärze -, dann allerdings wird die Zahl der anzugebenden
Unterschiede eben so groß wie die Zahl der
vorgenommenen Einteilungen.
Die Definition, das geht daraus hervor, ist also die
Bezeichnung auf Grund der unterscheidenden Merkmale,
und zwar, wenn richtig vorgegangen wird, auf
Grund des letzten dieser unterscheidendenMerkmale.
Das würde augenscheinlich hervortreten, wenn jemand
derartige begriffliche Bestimmungen in andere
Reihenfolge brächte, z.B. der Definition des Menschen
die Fassung gäbe: Lebewesen mit zwei Füßen,
das mit Füßen versehen ist. Hier ist »mit Füßen versehen
« offenbar überflüssig, wenn schon gesagt ist
»mit zwei Füßen«. Eine bestimmte Ordnung der Unterschiede
aber ist in dem Wesensbegriff nicht mitgesetzt;
denn worauf wollte man sich stützen, um hier
das eine als das frühere, das andere als das spätere anzusetzen?
Über die Definitionen, sofern sie auf Klassifikation
beruhen, und ihre Beschaffenheit mag fürs erste das
Vorgetragene ausreichen.
Aristoteles: Metaphysik 236
5. Ergebnisse für den Begriff des Wesens
Da den eigentlichen Gegenstand unserer Untersuchung
die Wesenheit bildet, so wollen wir uns nun
wieder dieser zuwenden. Als Wesenheit bezeichnet
man wie das Substrat, den Wesensbegriff und die
Vereinigung beider, auch das Allgemeine. Von jenen
beiden, dem Wesensbegriff und dem Substrat, und
von ihrer Vereinigung haben wir bereits gehandelt;
von dem Substrat haben wir ausgemacht, daß es eine
doppelte Bedeutung hat, entweder die des bestimmten
Einzelwesens, wie ein Lebendiges das Substrat ist für
seine Affektionen; oder die der Materie, die das Substrat
für die vollendeteWirklichkeit abgibt. Nun erkennen
aber manche dem Allgemeinen vorzugsweise
die Bedeutung zu, Ursache und Prinzip zu sein. Wir
werden auch darauf näher eingehen müssen.
Die Annahme, daß irgend etwas, was als Allgemeines
ausgesagt wird, ein selbständig Bestehendes sei,
erscheint unmöglich. Denn das ursprüngliche Sein,
der Wesensbegriff, ist bei jeglichem Gegenstande das
ihm eigentümlich Zukommende, was bei keinem anderen
so vorkommt; das Allgemeine dagegen ist ein
mehreren Gemeinsames. Denn »allgemein« heißt, was
seiner Natur nach einer Vielheit zukommt. Welches
also ist der Gegenstand, dessen Wesen es ausmacht?
Aristoteles: Metaphysik 237
Entweder bedeutet es das Wesen aller unter ihm befaßten
Gegenstande oder das Wesen keines einzigen.
Daß es das Wesen aller bilde, ist undenkbar. Bildet es
aber das Wesen auch nur eines einzelnen, dann wird
auch das übrige eben dasselbe sein. Denn dasjenige,
dessen Wesen eines, und dessen Wesensbegriff einer
ist, ist auch selber eines.
Überdies, selbständiges Sein, Substanz, heißt das,
was nicht von einem Substrat ausgesagt wird; das
Allgemeine aber wird immer von einem Substrat ausgesagt.
Aber wenn nun freilich das Allgemeine unmöglich
in der Weise Substanz sein kann, wie der
Wesensbegriff die Substanz des Gegenstandes ausmacht:
sollte das Allgemeine etwa dem Gegenstande
immanent sein, wie der Begriff lebendes Wesen im
Menschen und im Pferde gegenwärtig ist? Nun, dann
wird es offenbar einen begrifflichen Ausdruck geben.
Dabei macht es nichts aus, ob es von jeder einzelnen
Bestimmung, die in dem Wesensbegriff enthalten ist,
eine Definition gibt oder nicht. Denn das Allgemeine
wird deshalb nicht minder die Substanz eines Gegenstandes
sein, wie der Mensch als Allgemeines die
Substanz des einzelnen Menschen bildet, dem er immanent
ist. Das Ergebnis wird also immer wieder dasselbe
sein. Denn, ist das Allgemeine Substanz, so
wird es, wie z.B. lebendes Wesen, die Substanz des
Gegenstandes bilden, in dem es als für den
Aristoteles: Metaphysik 238
Gegenstand Charakteristisches enthalten ist.
Aber weiter: es ist undenkbar und ungereimt, daß
das Einzelwesen und die Substanz, wenn sie aus Teilbegriffen
zusammengesetzt ist, nicht aus Substanzen
bestehen soll und auch nicht aus bestimmtem Einzelsein,
sondern aus einer bloßen Qualität der Substanz.
Denn dann würde etwas, was nicht Substanz, was nur
die Qualität an einer Substanz und einem bestimmten
Einzelwesen ist, die Bedeutung eines Prius für die
Substanz erlangen, und das ist undenkbar. Denn
weder dem Begriff nach noch der Zeit oder Abkunft
nach können die Affektionen der Substanz das Prius
für die Substanz bilden; sie müßten dann der Substanz
selbständig gegenüberstehen. Es würde ferner
dem Sokrates, der eine Substanz ist, wieder eine Substanz
innewohnen, so daß diese Substanz aus zwei
Substanzen bestehen würde. Und so ergibt sich denn
überhaupt, daß, wenn der Mensch als Allgemeines
und alles was auf ähnlicheWeise ausgesagt wird,
Substanz ist, nichts von dem, was als Teilbegriff im
Begriff enthalten ist, Substanz von irgend etwas sein
noch selbständig dem anderen gegenüber bestehen,
noch an einem anderen haften kann. Mit anderen
Worten: es gibt dann nicht ein Lebendiges neben den
lebenden Einzelwesen, und ebenso besteht nichts von
allem, was im Begriffe enthalten ist, selbständig für
sich.
Aristoteles: Metaphysik 239
Wer alles dies sorgsam erwägt, dem wird es gewiß
werden, daß nichts von dem, was als Allgemeines besteht,
die Bedeutung einer Substanz hat, und daß
nichts von dem, was von vielen gemeinsam ausgesagt
wird, ein für sich bestehendes Einzelwesen, sondern
nur eine Qualität an anderem bezeichnet. Gilt das
nicht, so ergibt sich neben anderen bedenklichen Konsequenzen
auch die, welche als »der dritte Mensch«
bekannt ist. Man kann es aber auch in folgender
Weise deutlich machen. Es ist ganz unmöglich, daß
eine Substanz wieder aus Substanzen besteht, die ihr
als Aktuelles einwohnen. Denn was in dieser Weise in
Wirklichkeit zwei ist, kann niemals in Wirklichkeit
eins werden; nur wenn sie potentiell zwei sind, können
sie eines werden, wie das Doppelte der Möglichkeit
nach aus zwei Halben besteht. Denn Aktualität
setzt Sonderung. Ist also die Substanz eines, so kann
sie nicht aus ihr innewohnenden Substanzen bestehen,
und darin hat Demokrit ganz Recht, der es für unmöglich
erklärt, daß aus einem zweierlei oder aus
zweien eines werde. Er freilich setzt als Substanzen
das ausgedehnte Unteilbare. Und ähnlich wird es sich
offenbar mit den Zahlen verhalten, wenn doch die
Zahl, wie manche annehmen, eine Verbindung von
Einheiten ist. Die Zweiheit ist entweder nicht eins,
oder die Einheit ist in ihr nicht der Wirklichkeit nach
enthalten.
Aristoteles: Metaphysik 240
Unser Ergebnis bietet indessen eine ernste Schwierigkeit.
Wenn eine Substanz nicht aus Allgemeinem
bestehen kann, weil dieses ein Qualitatives, aber nicht
ein selbständiges Einzelwesen bezeichnet, und wenn
eine zusammengesetzte Substanz nicht der Wirklichkeit
nach aus Substanzen bestehen kann, so würde
folgen, daß jede Substanz ohne Zusammensetzung ist,
und es würde also von keiner Substanz eine Definition
geben. Nun ist es aber die allgemeine Ansicht, und
wir selber haben es längst oben dargelegt, daß es eine
Begriffsbestimmung entweder nur von der Substanz
gibt oder doch nur von dieser im eigentlichen Sinne.
Nach dem eben Gesagten würde es aber auch von ihr
keine Definition geben und also überhaupt von gar
nichts. Vielleicht aber löst sich die Schwierigkeit so,
daß es wohl in gewissem Sinne eine Definition gibt,
in anderem Sinne nicht. Was wir damit meinen, wird
aus späteren Ausführungen klarer hervortreten.
Aus dem eben Erörterten wird ersichtlich, was für
Konsequenzen sich daraus ergeben, daß man die
Ideen als Substanzen, als für sich selbständig bestehendeWesen
bezeichnet, und doch zugleich die Form
aus der Gattung und den unterscheidendenMerkmalen
bestehen läßt. Wenn nämlich die Ideen selbständig
existieren und der Begriff »lebendes Wesen« in
»Mensch« und in »Pferd« vorhanden ist, so ist dieser
Begriff entweder der Zahl nach eines und identisch,
Aristoteles: Metaphysik 241
oder er ist in beiden als Verschiedenes, im Sinne der
Definition ist er offenbar als einer gemeint. Denn der
Definierende gibt den Begriff als einen und denselben
für beides an. Wenn nun Mensch ein an und für sich
bestimmtes und selbständiges Einzelwesen bedeutet,
so müssen notwendig auch die Teilbegriffe, woraus
der Begriff als aus seinen Momenten besteht, z.B. lebendes
Wesen und zweibeinig, bestimmtes Einzelsein
bedeuten; alles dies muß selbständig für sich und
Substanz sein; also muß auch »lebendes Wesen« Substanz
sein. Wenn es nun ein Identisches und Eines ist,
was in Pferd und in Mensch enthalten ist, wie jemand
mit sich selbst identisch ist: wie vermag das Eine in
den vielen, die jedes vom andern getrennt und selbständig
existieren, als eines zu existieren? Müßte
dann nicht auch dieser Begriff »lebendes Wesen« wieder
von sich selbst getrennt und sich selbst gegenüber
selbständig existieren können? Wenn aber ein und
dasselbe wie lebendes Wesen an dem Begriffe »zweibeinig
« und auch an dem »vielbeinig« teilhaben soll,
so ergibt sich wieder eine undenkbare Konsequenz:
entgegengesetzte Bestimmungen müßten ihm zugleich
zukommen, während es doch eines und bestimmtes
Einzelwesen sein soll. Aber wenn das nicht der Fall
ist, was hat es für einen Sinn, wenn jemand sagt, das
lebendeWesen sei zweibeinig oder es sei ein Landtier?
Soll etwa damit gemeint sein, daß beides
Aristoteles: Metaphysik 242
verbunden ist und sich berührt, oder daß es durch einander
gemischt ist? Das alles ist ohne Sinn.
Nun die andere Annahme: die Form sei in jedem
Einzelwesen immer wieder als ein anderes. Dann
wäre das, was lebendes Wesen zu sein zu seinem Wesensbegriff
hat, der Anzahl nach geradezu unendlich
vieles. Denn es ist doch keine bloß zufällige Bestimmung,
durch die aus dem Begriff lebendes Wesen der
Begriff Mensch wird. Und damit würde dann auch der
Begriff des lebendenWesens selber als solcher zu
einer Vielheit. Denn in jedem Einzelwesen ist der Begriff
lebendes Wesen als Wesensbegriff einwohnend;
ist doch dies und nichts anderes der Sinn, in dem er
ausgesagt wird. Im anderen Falle, wäre also lebendes
Wesen nicht der Wesensbegriff, so müßte der Mensch
etwas anderes zu seinemWesensbegriff haben, und
dieses andere würde dann seine Gattung bilden. Und
weiter: alle die Bestimmungen, die der Begriff
Mensch in sich enthält, müßten selbst wieder Ideen
sein, und sie würden nicht etwa die Idee des einen und
der Wesensgriff eines anderen sein; denn das ist ausgeschlossen.
Also müßte jede einzelne Bestimmung,
die der Begriff lebendes Wesen enthielte, mit dem Begriff
lebendes Wesen zusammenfallen.Woher aber
käme dann der Begriff des lebendenWesens, und wie
könnte aus ihm das einzelne lebendeWesen werden?
Oder wie wäre es möglich, daß das lebendeWesen
Aristoteles: Metaphysik 243
sei, das Substanz ist, und zwar als an sich bestehend,
neben dem Begriff des lebendenWesens, welcher
auch an sich besteht? Ferner, was die sinnlich wahrnehmbaren
Gegenstände anbetrifft, so ergeben sich
mit Bezug auf sie dieselben Konsequenzen und noch
widersinnigere als diese. Ist es also unmöglich, daß es
sich so verhalte, so ergibt sich offenbar, daß es Ideen
der Dinge in dem Sinne, wie manche davon sprechen,
nicht gibt.
Substanz ist in dem einen Sinne die Verbindung
von Form und Materie, in anderem Sinne ist sie der
Begriff. Das heißt: die Substanz in der einen Bedeutung
ist der mit der Materie vereinigte Begriff, in der
anderen Bedeutung ist sie der Begriff schlechthin. Der
Substanz, sofern das erstere darunter gedacht wird,
kommt die Vergänglichkeit zu, wie ihr auch das Entstehen
zukommt, während für den Begriff als solchen
die Vergänglichkeit ebensowenig gilt wie das Entstehen.
Denn was entsteht, ist nicht der Begriff des Hauses,
sondern dieses einzelne Haus. Begriffe sind und
sind nicht, ohne daß sie entstehen oder vergehen.Wir
haben gezeigt, daß es für sie keinen Urheber gibt, der
sie erzeugte oder herstellte. Eben deshalb nun gibt es
auch von den sinnlich wahrnehmbaren Substanzen als
von den einzelnen Dingen weder eine Definition noch
einen Beweis, weil sie mit Materie verbunden sind,
deren Natur es ist, sein und auch nicht sein zu
Aristoteles: Metaphysik 244
können. Infolgedessen sind sie auch sämtlich als sinnlich
einzelne vergänglich.
Gibt es nun einen Beweis nur für das, was notwendig
ist, und ist die Definition der Ausdruck für die Erkenntnis
des Gegenstandes, so gibt es von dem sinnlich
Einzelnen weder Definition noch Beweis. Wie die
Erkenntnis unmöglich bald Erkenntnis des Gegenstandes,
bald Unwissenheit über ihn sein kann, sondern
dies nur vom bloßen Meinen gilt, so kann es unmöglich
von dem, was sich auch anders verhalten
kann, einen Beweis oder eine Definition, sondern nur
eine Meinung geben. Denn was vergänglich ist, das
wird für denjenigen, der eine Erkenntnis davon hat,
etwas Ungewisses, sobald es aufhört, ein Gegenstand
sinnlicherWahrnehmung zu sein, und während die
Begriffe im Geiste als identisch erhalten bleiben, lassen
sich jene Dinge weder definieren noch beweisen.
Darum darf man beim Definieren, wenn man eine Begriffsbestimmung
für irgend ein Einzelwesen gibt,
niemals außer Acht lassen, daß die Definition auch
wieder aufgehoben werden kann. Denn ein eigentliches
Definieren ist hier unmöglich. Und so ist es denn
auch unmöglich, eine Idee zu definieren. Denn die
Idee, wie man sie gewöhnlich auffaßt, gehört in die
Klasse der Einzelexistenzen und ist etwas Abgetrenntes
für sich.
Eine Begriffsbestimmung muß durch Wörter
Aristoteles: Metaphysik 245
geschehen; wer aber definiert, wird sich die Wörter
nicht selbst bilden; damit würde er unverständlich
bleiben. Die vorhandenenWörter aber drücken etwas
aus, was mehreren Gegenständen gemeinsam ist, und
deshalb müssen sie auch für andere Gegenstände gelten.
So würde, wer eine bestimmte Person definieren
wollte, sagen, sie sei ein lebendes Wesen, das mager
oder von blasser Farbe oder sonst von einer Beschaffenheit
sei, die auch anderem zukommt. Wenn aber
jemand sagen sollte, es hindere nichts, daß alle diese
Bestimmungen jede für sich vielen, ihre Gesamtheit
aber nur diesem einen zukomme, so ist darauf zunächst
dies zu erwidern, daß sie vielmehr mindestens
zweien zukommen; so ist »lebendes Wesen mit zwei
Beinen« Prädikat des Lebewesens und auch Prädikat
des Zweibeinigen. Und dies muß bei den Ideen als
Dingen, die ewig sind, auch notwendigerweise erst
recht der Fall sein, da sie das Prius und die Elemente
der Zusammensetzung bedeuten, aber weiter auch für
sich getrennt Bestehendes sind, wenn doch »Mensch
an sich« ein für sich getrennt Bestehendes bedeutet.
Denn entweder gilt dies für keines von beiden, oder es
gilt für beide. Ist keines von beiden ein Selbständiges,
so hat die Gattung keinen Bestand neben den Arten;
ist dagegen die Gattung ein selbständig Bestehendes,
so gilt dasselbe auch für den artbildenden Unterschied.
Denn beide, Gattung und Artunterschied, sind
Aristoteles: Metaphysik 246
dem Sein nach der Art gegenüber das Prius und werden
daher nicht mit aufgehoben, wenn die Art aufgehoben
wird.
Weiter aber, wenn die Ideen wieder Ideen zu Bestandteilen
haben, so werden die Ideen, die Bestandteile
von Ideen sind, als das minder Zusammengesetzte,
notwendig auch wieder von vielen Gegenständen
ausgesagt werden, wie z.B. lebendig und zweibeinig.
Wäre es nicht der Fall, woran sollte man sie erkennen?
Dann gäbe es ja eine Idee, die sich nicht von
einer Vielheit, sondern nur von einem aussagen ließe.
Das aber wäre gegen die Voraussetzung; denn Idee
heißt doch immer nur solches, woran eine Vielheit
teilhaben kann. Es kommt also, wie gesagt, nur nicht
zum Bewußtsein, daß die Möglichkeit des Definierens
bei den Ideen als Dingen, die ewig sind, ausgeschlossen
ist, eine Folge, die besonders bei den Gegenständen
hervortritt, die nur einmal vorkommen, wie Sonne
oder Mond. Da begehen sie nicht bloß den Fehler,
daß sie dem Gegenstande Bestimmungen beilegen,
die man weglassen kann, ohne daß doch deshalb die
Sonne aufhörte die Sonne zu sein, wie z.B. daß sie
sich um die Erde bewegt, oder daß sie sich bei Nacht
verbirgt. Denn gesetzt, sie stände stille oder sie schiene
immer, so würde sie danach nicht mehr die Sonne
sein, was doch widersinnig wäre; denn Sonne bedeutet
einen Wesensbegriff. Andererseits legen sie ihr
Aristoteles: Metaphysik 247
Merkmale bei, die auch anderen Gegenständen zukommen
können. Hätte z.B. ein anderer Gegenstand
diese Beschaffenheiten, so würde er offenbar eine
Sonne sein; mithin ist diese Bestimmung eine vielem
gemeinsame, und doch sollte die Sonne ein Individuelles
sein, wie Kleon oder Sokrates.Weshalb stellt
denn eigentlich niemand von jenen Leuten eine Definition
von einer Idee auf? Wenn sie einmal die Probe
machten, so würde daraus schon offenbar werden, daß
es mit dem, was wir eben dargelegt haben, seine
Richtigkeit hat.
Offenbar ferner sind die meisten Gegenstände, die
man für Substanzen ausgibt, bloß potentiell existierendeWesen;
so z.B. die Glieder der lebenden
Wesen. Denn kein Glied ist etwas für sich Bestehendes,
und werden Glieder losgetrennt, so haben sie
sämtlich auch bloß die Bedeutung von Materie, ganz
ebenso wie Erde, Feuer und Luft, von denen auch keines
ein in sich einheitlichesWesen ist, sondern jedes
nur einer lockeren Masse gleicht, bevor sie noch verschmolzen
und dadurch in ein Einheitliches umgewandelt
ist. Am ehesten noch möchte man die Glieder
der beseelten Wesen und die Teile der Seele dafür ansehen,
daß sie beidem nahe stehen und ein aktuelles
und potentielles Sein zugleich haben, dieses als Teile
des Ganzen, jenes, sofern sie innere Ursachen ihrer
Bewegung in der Einrichtung ihrer Gelenke besitzen,
Aristoteles: Metaphysik 248
Ursachen, durch die es auch geschieht, daß manche
Tiere noch weiter leben, wenn man sie zerschneidet.
Indessen bedeutet alles das doch nur ein potentielles
Sein, sofern das Ganze, dem sie angehören, Einheitlichkeit
und Zusammenhang von Natur besitzt, nicht
bloß durch äußere Gewalt oder auch durch bloßes
Miteinanderverwachsensein; kommt dergleichen vor,
so bedeutet es eine Abnormität.
Man schreibt einem Gegenstande Einheit zu, wie
man ihm das Sein zuschreibt. Der Wesensbegriff dessen,
was eines ist, ist selber einheitlich, und numerisch
eines ist das, dessen Wesensbegriff numerisch
einer ist. Daraus geht hervor, daß weder Einheit noch
Sein die Substanz der Gegenstände auszumachen vermag,
ebensowenig wie es die Bestimmtheit als Element
oder als Prinzip vermag. Wir fragen vielmehr,
was denn nun das Wesen des Prinzips sei, um es auf
etwas Bekannteres zurückzuführen. Jedenfalls hat
unter diesen Bestimmungen Einheit und Sein noch
eher die Bedeutung der Substanz als Prinzip, Element
und Ursache; indessen auch jenes kann nicht dafür
gelten, wenn der Satz gilt, daß auch sonst nichts was
einer Vielheit gemeinsam ist, selbständig bestehendes
Wesen, Substanz, ist. Denn Substanz zu sein kommt
keinem zu als der Substanz selbst und dem, worin die
Substanz enthalten ist, also dem, dessen Substanz sie
ausmacht. Außerdem, was eines ist, das kann nicht zu
Aristoteles: Metaphysik 249
vielen Malen zugleich sein; das einer Mehrheit Gemeinsame
aber ist zu vielen Malen zugleich vorhanden.
Offenbar also, daß nichts Allgemeines als ein
Getrenntes für sich neben den einzelnen Gegenständen
existiert.
Andererseits haben die Anhänger der Ideenlehre insofern
Recht, wenn sie die Ideen, vorausgesetzt daß
sie Substanzen sind, als selbständig für sich Seiendes
bezeichnen; ihr Unrecht besteht nur darin, daß sie als
Idee bezeichnen, was in einer Vielheit von Gegenständen
das Einheitliche ist. Der Grund ihres Irrtums liegt
darin, daß sie nicht anzugeben vermögen, was das für
Substanzen sind, die unvergänglich neben den einzelnen
und sinnlich wahrnehmbaren Dingen bestehen
sollen. Sie stellen sie deshalb dar als der Gestalt nach
mit den vergänglichen Dingen, wie sie uns geläufig
sind, identisch; sie bezeichnen sie als Menschen an
sich und Pferde an sich, indem sie zu der Bezeichnung
für die sinnlichen Dinge bloß das Wörtlein »an sich«
hinzufügen. Und doch würde es meines Erachtens,
auch wenn wir nie ein Gestirn gesehen hätten, deshalb
nicht minder ewige Substanzen geben neben den Dingen,
von denen wir durch die Erfahrung Kenntnis hätten.
Und so wäre doch wohl auch hier, gesetzt auch,
wir könnten nicht sagen, was sie sind, die Notwendigkeit
anzuerkennen, daß sie sind. - Damit wird klar geworden
sein, daß nichts, was als Allgemeines
Aristoteles: Metaphysik 250
ausgesagt wird, eine Substanz sein, und daß nichts,
was Substanz ist, aus Substanzen bestehen kann.
Indessen, um die Frage zu entscheiden, wie man
die Substanz auffassen und welche Bestimmungen
man ihr zuschreiben muß, wollen wir noch von einem
anderen Ausgangspunkte aus vorgehen. Daraus dürfen
wir hoffen auch über diejenige Substanz, die von
den sinnlich wahrnehmbaren Substanzen getrennt für
sich besteht, den rechten Aufschluß zu erhalten.
Da die Substanz die Bedeutung des Prinzips und
des Grundes hat, so soll dies für uns den Ausgangspunkt
bilden. Man sucht das Warum zu ermitteln
immer in dem Sinne, weshalb einem Subjekt ein gewisses
Prädikat zukomme. So hat die Frage, weshalb
ein kunstverständigerMann denn eigentlich ein kunstverständiger
Mann ist, entweder den Sinn, daß eben
nach dem Grunde für das Ausgesagte gefragt wird,
also dafür, daß dieser kunstverständigeMann ein
kunstverständigerMann ist, oder sie hat einen anderen
Sinn. Nun aber heißt nach dem Grunde fragen,
aus dem etwas das ist, was es ist, soviel wie nach gar
nichts fragen; denn das Daß und die Tatsache, z.B.
daß es eine Mondfinsternis gibt, muß schon feststehen,
ehe nach dem Grunde dafür gefragt wird. Daß
aber etwas ist was es ist, das gilt für alles in gleicher
Weise und aus gleichem Grunde, wie weshalb der
Mensch ein Mensch und der Kunstverständige
Aristoteles: Metaphysik 251
kunstverständig ist; man könnte nur sagen: jegliches
ist in bezug auf sich selbst ein von sich selbst Untrennbares,
und das würde heißen: es ist ein mit sich
Einiges, Identisches. Das aber ist für alles gemeinsam
und selbstverständlich. Eine ganz andere Frage wäre
die, aus welchem Grunde der Mensch ein lebendes
Wesen von dieser bestimmten Art ist. Also soviel ist
klar, daß man nicht fragt, aus welchem Grunde derjenige
ein Mensch ist, der ein Mensch ist, sondern daß
man vielmehr fragt, aus welchem Grunde einem Gegenstande
ein von ihm verschiedenes Prädikat zukommt,
und daß ihm dieses Prädikat zukommt, muß
zuvor feststehen. Stände das nicht fest, so hätte die
Frage keinen Sinn. Weshalb z.B. donnert es? das
heißt: woher kommt das Getöse in den Wolken? Also,
weshalb einem Gegenstande ein von ihm Verschiedenes
zukommt, das ist der Sinn der Frage. Aus welchem
Grunde bilden diese bestimmten Dinge, wie
Ziegel und Quadern, ein Haus? Da fragt man offenbar
nachdem Grunde, und Grund bedeutet, das Wort ganz
allgemein genommen, dasselbe wie Wesensbegriff. In
manchen Fällen ist der Grund der Zweck, wie etwa
wo von einem Hause oder einem Bette die Rede ist; in
anderen Fällen wieder ist es der Anstoß der Bewegung;
denn auch dieser gehört zu den Arten des Grundes.
Einen Grund von letzterer Art sucht man für das
Entstehen und Vergehen, jene andere Art des Grundes
Aristoteles: Metaphysik 252
dagegen auch für das Sein. Wonach gefragt wird, das
verbirgt sich am ehesten da, wo nicht eines von einem
anderen ausgesagt wird, also z.B. wo gefragt wird,
weshalb ein Mensch ist, weil hier der Gegenstand einfach
gesetzt, aber nicht dieses Subjekt durch dieses
Prädikat bestimmt wird. Also man muß die Frage so
behandeln, daß man zergliedert und das Verschiedene
auseinanderhält; sonst gerät man in Gefahr, eine
Frage zu stellen, die keine Frage ist.
Da nun die Tatsache gegeben sein und feststehen
muß, so ist die Frage offenbar die nach der Materie,
aus welchem Grunde sie etwas Bestimmtes ist. Z.B.
aus welchem Grunde bilden diese Stoffe ein Haus?
Doch deshalb, weil der Begriff des Hauses darin gegeben
ist. Und aus demselben Grunde ist dieses ein
Mensch und ist der Leib dieses, weil er diese bestimmte
Beschaffenheit hat. Man fragt also nach dem
Grunde dafür, daß die Materie dieses Bestimmte ist,
und dieser Grund nun ist die Form oder die Substanz.
Offenbar also findet solche Frage und solche Bescheidung
nicht statt bei dem, was einfach ist; das Einfache
muß vielmehr auf andereWeise untersucht werden.
Das was aus Bestandteilen so zusammengesetzt ist,
daß es ein einheitliches Ganzes bildet, nicht nach Art
eines Haufens, sondern wie eine Silbe, das ist offenbar
mehr als bloß die Summe seiner Bestandteile.
Eine Silbe ist nicht die Summe ihrer Laute; ba ist
Aristoteles: Metaphysik 253
nicht dasselbe wie b plus a, und Fleisch ist nicht dasselbe
wie Feuer plus Erde. Denn zerlegt man sie, so
ist das eine, das Fleisch und die Silbe, nicht mehr vorhanden,
aber wohl das andere, die Laute, oder Feuer
und Erde. Die Silbe ist also etwas für sich; sie ist
nicht bloß ihre Laute, Vokal plus Konsonant, sondern
noch etwas Weiteres, und das Fleisch ist nicht bloß
Feuer und Erde oder das Warme und das Kalte, sondern
noch etwas Weiteres. Wäre dieses Weitere, was
hinzukommt, notwendig auch wieder ein Element wie
die anderen, oder bestände es aus anderem, so würde,
falls es selbst ein Element wäre, dasselbe gelten wie
vorher; das Fleisch würde aus diesem Element und
aus Feuer und Erde bestehen und noch aus Weiterem,
was hinzukommt, und so würde es weiter gehen ins
Unendliche. Im anderen Falle, wenn das Weitere, was
hinzukommt, selbst wieder aus anderem bestände, so
würde es offenbar nicht aus einem, sondern aus mehreren
Elementen bestehen müssen, weil es sonst mit
dem, woraus es besteht, zusammenfiele, so daß davon
eben wieder dasselbe zu sagen sein würde wie von
dem Fleisch oder der Silbe. Und so wird man zu der
Ansicht gelangen, daß dieses weitere Hinzukommende
ein Neues und nicht ein Element des Ganzen
ist, und daß dies der Grund dafür ist, daß dieser Gegenstand
Fleisch und dieses eine Silbe ist, und ebenso
in allen anderen Fällen.
Aristoteles: Metaphysik 254
Dieses nun ist die Substanz und der Wesensbegriff
jedes Gegenstandes, dieses der oberste Grund
für das Dasein des Gegenstandes. Da es aber Dinge
gibt, die nicht Substanzen sind, sondern dazu nur diejenigen
gehören, die Substanzen sind durch eine innerlich
gestaltende Macht, und durch eine solche gebildet
sind, so ergibt sich, daß diese innerliche
Macht, die nicht ein Element, sondern ein Prinzip
bedeutet, die eigentliche Substanz ist. Ein Element
dagegen heißt das, worin der Gegenstand als in seine
materiellen Bestandteile sich zerlegen läßt, wie bei
der Silbe die Laute a und b.
Aristoteles: Metaphysik 255
6. Zusammenfassung und Abschluß
Auf Grund unserer bisherigen Erörterungen dürfen
wir nunmehr zum Abschluß kommen und die Untersuchung,
indem wir die Hauptsumme ziehen, zu Ende
bringen.
Wir haben also ausgeführt, daß den Gegenstand
der Untersuchung die Grunde, Prinzipien und Elemente
der selbständigenWesen bilden. Die selbständigen
Wesen nun werden als solche teils von allen
übereinstimmend anerkannt, teils gelten sie als selbständig
existierend nur nach der besonderen Ansicht
einzelner Denker. Übereinstimmung herrscht über die
in der Natur gegebenen Substanzen, wie Feuer, Erde,
Wasser, Luft und die übrigen unorganischen Körper,
sodann über die Pflanzen und ihre Teile, die Tiere und
die Glieder der Tiere, und endlich über den Himmel
und die Himmelskörper. Dagegen sind nur nach der
besonderen Ansicht einiger Forscher selbständige
Wesen die Ideen und die mathematischen Gebilde.
Für die denkende Überlegung ergeben sich als weitere
selbständige Objekte das begrifflicheWesen und das
Substrat; und wieder auf anderemWege zeigt sich,
daß in eigentlicherem Sinne selbständigesWesen die
Gattung ist als die Arten, und das Allgemeine als das
Einzelne. Dem Allgemeinen und der Gattung nahe
Aristoteles: Metaphysik 256
verwandt sind aber auch die Ideen, und sie gelten als
selbständigeWesen auch aus demselben Grunde.
Da nun der Wesensbegriff ein selbständig Existierendes,
der Ausdruck für denselben aber die Definition
ist, so haben wir aus diesem Grunde über die Definition
und über das Ansichseiende zu festen Bestimmungen
zu gelangen gesucht. Und da ferner die Definition
eine Aussage ist, eine Aussage aber aus Teilen
besteht, so waren wir genötigt, auch betreffs der Teile
zuzusehen, welche Beschaffenheit den Teilen zukommt,
die Teile der Substanz sind, welche denen,
die es nicht sind, und inwiefern dann die Teile der
Substanz auch Teile der Definition bilden.
Wir haben dann ferner gesehen, daß weder dem
Allgemeinen noch der Gattung selbständige Existenz
zukommt; betreffs der Ideen und der mathematischen
Gebilde aber müssen wir die Frage noch im weiteren
Fortgange untersuchen. Manche nämlich nehmen an,
daß diese als selbständigeWesen neben den sinnlichen
Substanzen zu gelten hätten.
Für jetzt wollen wir an die Substanzen herantreten,
die es nach übereinstimmender Ansicht sind; dies
aber sind die sinnlich wahrnehmbaren Gegenstande.
Die sinnlichen Substanzen nun sind sämtlich mit Materie
behaftet. Substanz ist in dem einen Sinne das
Substrat und die Materie, - unter Materie aber verstehe
ich das, was nicht der Wirklichkeit nach, sondern
Aristoteles: Metaphysik 257
nur der Möglichkeit nach eine Bestimmtheit an sich
trägt; - im anderen Sinne ist Substanz der Begriff und
die Form, das was als ein Bestimmtes im Denken für
sich abgetrennt aufgefaßt werden kann. Das Dritte ist
dann die Verbindung von beiden, das, dem allein ein
Entstehen und Vergehen zukommt, und was schlechthin
ein für sich Bestehendes ist, während die begrifflichen
Gegenstände teils für sich bestehende sind, teils
nicht.
Daß nun auch die Materie ein Wesen für sich ist,
leuchtet von selbst ein. Wo sich nämlich eine Veränderung
vollzieht, sei es in der einen, sei es in der entgegengesetzten
Richtung, da gibt es immer etwas,
was der Veränderung als Substrat dient; z.B. bei der
räumlichen Veränderung etwas was jetzt hier und
nachher dort ist, oder bei der Größenveränderung
etwas was jetzt so groß und nachher größer oder kleiner
ist, oder bei der Veränderung der Beschaffenheit
etwas was jetzt gesund und nachher krank ist. Ebenso
aber ist auch bei der Veränderung der Substanz noch
etwas vorhanden, was jetzt im Entstehen und nachher
im Vergehen begriffen ist, und was jetzt als dieses
Bestimmte oder auch im Sinne der Privation als das
der Bestimmung noch Entbehrende das Substrat bildet.
Diese letztere Veränderung ist diejenige, die allen
anderen Veränderungen zugrunde liegt, während sie
von den anderen, sei es bloß von einer, oder auch von
Aristoteles: Metaphysik 258
zweien derselben zusammen, unabhängig ist. Denn es
ist nicht nötig, daß da wo etwa Materie für die Ortsveränderung
gegeben ist, auch Materie für das Entstehen
und Vergehen vorhanden sei.
Über den Unterschied zwischem dem Werden im
absoluten und dem Werden im relativen Sinne haben
wir in unseren Schriften zur Physik gehandelt. Da
über die Substanz im Sinne des Substrats und der
Materie Übereinstimmung herrscht, und zwar als über
die Substanz, die es bloß der Potentialität nach ist, so
bleibt uns noch über die Substanz der sinnlichen
Dinge als die Substanz, die es der Aktualität nach ist,
zu handeln und ihr Wesen zu bestimmen.
Bei Demokrit hat es den Anschein, als ob er einen
dreifachen Unterschied setze. Das körperliche Substrat,
die Materie, ist nach ihm immer dasselbe; es
wird aber modifiziert teils durch Maßverhältnisse,
d.h. die Gestalt, teils durch Richtungsverhältnisse,
d.h. die Lage, teils durch Zusammenhang mit anderem,
d.h. die Anordnung. Indessen, derartige Unterschiede
gibt es offenbar noch sonst in Menge. So wird
das eine nach dem Durcheinander der Materie bezeichnet,
z.B. alles was durch Mischung entsteht, wie
ein Trank aus Milch und Honig, anderes nach dem
losen Aneinander, wie ein Bündel, wieder anderes
nach dem Zusammengeheftetsein wie ein Buch, oder
nach dem Zusammengenageltsein wie ein Kasten,
Aristoteles: Metaphysik 259
oder nach einer Mehrheit solcher Arten des Verbundenseins
zugleich. Dann wieder ist der Unterschied
der des räumlichen Verhältnisses wie bei Schwelle
und Türsturz - denn hier ist der Unterschied der der
räumlichen Lage -, oder es ist ein Unterschied der Zeit
wie bei Frühstück und Mittagbrot, oder der räumlichen
Richtung, wie bei den Winden, oder der Besonderheiten
der sinnlichenWahrnehmung wie Härte und
Weichheit, Dichtigkeit und Lockerheit, Trockenheit
und Feuchtigkeit. Manches zeigt nur einzelne dieser
Unterschiede, anderes zeigt sie alle; überhaupt aber
können säe auf einem besonders hohen oder auf einem
besonders niederen Grade des Vorhandenseins beruhen.
Daher wird denn auch das Wörtlein »ist« offenbar
in ebenso vielen Bedeutungen gebraucht. Schwelle ist
etwas, weil es diese Lage hat, und ihr Sein bedeutet
das So-gelegen-sein; Eis sein aber heißt diesen Grad
von Dichtigkeit haben. Weiter wird es auch Dinge
geben, bei denen das Sein sich nach allen diesen Unterschieden
zugleich bestimmt, indem sie zum Teil
vermengt, zum Teil gemischt, zum Teil aneinander
geheftet, zum Teil verdichtet sind, und noch weiter
andere Unterschiede zeigen, wie z.B. eine Hand und
ein Fuß.
Es gilt darum die allgemeinen Arten der Unterschiede
ins Auge zu fassen; denn diese bilden die
Aristoteles: Metaphysik 260
Prinzipien für das Sein. So der Unterschied des Mehr
und Minder, des Dichten und Lockeren, und so weiter;
alles dies ist auf Höhe oder Niedrigkeit des Grades
zurückzuführen.Wo dagegen Gestalt, Glätte oder
Rauheit in Betracht kommt, da handelt es sich jedesmal
um das Gerade und das Krumme. Bei anderem
wieder wird das Sein durch das Gemengtsein, das
Nichtsein durch das Gegenteil davon bestimmt sein.
Aus alledem geht hervor, daß, wenn die Substanz
für jegliches den Grund davon bildet, daß es ist, was
es ist, in diesen Unterschieden der Grund davon gesucht
werden muß, daß ein jegliches ist, was es ist.
Die Substanz freilich macht keiner dieser Unterschiede
aus und tut es auch nicht in seiner Verbindung mit
dem Substrat; aber es findet sich doch in jeglichem
derselben etwas, was der Substanz verwandt ist. Und
wie in den Substanzen die Form, die von der Materie
ausgesagt wird, eben die Aktualität ist, so wird dies
auch sonst bei den begrifflichen Bestimmungen das
Entscheidende sein. Wenn es z.B. gilt, die Schwelle
zu definieren, so werden wir etwa sagen, sie sei Holz
oder Stein in dieser bestimmten Lage; ebenso vom
Hause, es sei Ziegel und Balken in dieser bestimmten
Anordnung, sofern nicht bei manchen Gegenständen
auch den Zweck anzugeben erforderlich ist. Sollen wir
aber das Eis definieren, so werden wir es als festgewordenes
oder in dieser bestimmtenWeise
Aristoteles: Metaphysik 261
verdichtetes Wasser bezeichnen, und ein Zusammenklang
ist diese bestimmte Mischung von hohen und
tiefen Tönen. Ebenso ist es in anderen Fällen.
Aus dem Gesagten geht hervor, daß die Aktualität
eine andere und der Begriff ein anderer wird, je nach
der Verschiedenheit der Materie. In dem einen Falle
ist die Anlagerung, im anderen die Mischung, im dritten
wieder ein anderes unter den oben genannten Verhältnissen
das Entscheidende. Wenn also jemand in
der Definition, um zu sagen, was ein Haus ist, angibt,
es sei Steine, Ziegel, Balken, so gibt er nur an, was
der Möglichkeit nach ein Haus ist; denn jene Dinge
bilden die Materie des Hauses. Wer aber angibt, ein
Haus sei ein geschlossener Raum als schützender
Aufenthaltsort für Personen und Sachen, etwa noch
unter Hinzufügung sonstiger ähnlicher Bestimmungen,
der bezeichnet, was das Haus der Wirklichkeit
nach ist. Wer aber beide Bestimmungen mit einander
vereinigt, der gibt die Substanz im dritten Sinne des
Wortes an, die Verbindung jener beiden. Denn die
Bezeichnung vermittelst der charakteristischen Unterschiede
darf dafür gelten, die Form und die Aktualität
zu bezeichnen, während die Bezeichnung vermittelst
der Bestandteile eher die Materie betrifft. Ganz ähnlich
ist es mit den Definitionen, wie sie dem Archytas
genehm waren; denn sie enthalten eben die beiden
Elemente der Zusammensetzung.Was bedeutet z.B.
Aristoteles: Metaphysik 262
Windstille? Die Ruhe im Luftraum. Hier ist die Materie
die Luft, die Aktualität aber und die Substanz die
Ruhe. Was ist Meeresstille? Die Ebenheit der Meeresoberfläche.
Das Substrat als Materie ist hier das
Meer, die Aktualität und die Substanz die Ebenheit.
Aus unserer Darlegung ist zu ersehen, was die Substanz
als sinnlich wahrnehmbare ist und in welchem
Sinne sie Substanz ist. Sie ist es teils als Materie,
teils als Gestalt und Aktualität; sie ist es drittens als
die Einheit von beiden.
Dabei ist nun wohl zu beachten, daß es bisweilen
unsicher bleibt, ob ein Wortausdruck die Substanz als
Einheit von Form und Materie oder bloß das Moment
der Aktualität darin und die Form bezeichnet. »Haus«
z.B., ist das die Bezeichnung für die Verbindung der
beiden Momente, also für den aus Ziegeln und Stein
in dieser bestimmten Anordnung hergestellten schützenden
Raum, oder bloß für das Moment der Aktualität
und die Form, also für den schützenden Raum?
Oder »Linie«, ist das die Bezeichnung für die Zweiheit
in der Längendimension, oder einfach für die
Zweiheit? Oder »lebendes Wesen«, heißt das eine
Seele mit ihrem Leibe oder die Seele allein? Denn
diese ist doch die Substanz und Aktualität eines Leibes.
Der Ausdruck »lebendes Wesen« könnte ganz
wohl von beidem gebraucht werden, nicht als würde
beide Male derselbe Begriff bezeichnet, aber beide
Aristoteles: Metaphysik 263
Male wird doch die Beziehung auf eines, auf die
Form, gemeint. Indessen mag das in anderen Fällen
einen Unterschied machen: für die Frage, was die
Substanz als sinnlich wahrnehmbare ist, macht es keinen.
Denn der Wesensbegriff ist der Begriff der Form
und der Aktualität. Seele und Begriff der Seele ist
ganz dasselbe; Mensch dagegen und Begriff des Menschen
ist nicht dasselbe, es sei denn, daß man das
Wort »Seele« auch im Sinne von »Mensch« gebraucht.
Und so wäre es denn in dem einen Falle dasselbe,
in dem anderen Falle nicht.
Genauere Überlegung zeigt sodann, daß eine Silbe
nicht in den einzelnen Lauten und deren Zusammenfügung
und ein Haus nicht in den Ziegeln und ihrer Zusammenfügung
besteht; und solches Urteil erweist
sich als ganz richtig. Zusammenfügung und Gemenge
ist nicht mit dem, dessen Zusammenfügung und Gemenge
es ist, abgemacht, und ganz ebenso liegt die
Sache in den anderen Fällen. Ist etwas z.B. Schwelle
durch seine räumliche Lage, so kommt die Lage nicht
von der Schwelle her, sondern diese vielmehr von
jener. Und so ist denn auch ein Mensch nicht erstens
ein lebendes Wesen und zweitens zweibeinig; sondern
es muß, wenn das eine die Materie ist, noch etwas außerdem
hinzukommen, ein solches, was weder ein
Element des Ganzen ausmacht noch aus den Elementen
besteht, sondern die Substanz selbst bedeutet, so
Aristoteles: Metaphysik 264
daß, wenn man es fortläßt, nur noch die Materie des
Gegenstandes bezeichnet wird.
Ist nun eben dieses der Grund für das Sein und die
Substanz, so liegt es nahe, eben dieses auch für die
Substanz selber anzusehen. Diese muß ewig sein,
oder wenn sie vergänglich ist, vergänglich sein ohne
doch unterzugehen und entstanden sein ohne doch zu
entstehen. Nun haben wir an anderem Orte gezeigt
und klar gestellt, daß was einer hervorbringt oder erzeugt,
niemals die Form ist, sondern daß das, was
hervorgebracht wird, immer dieser bestimmte Gegenstand,
und das was entsteht, die Verbindung der beiden
Momente ist. Ob aber die Substanzen der vergänglichen
Dinge ein abtrennbares Sein für Sich
haben, darüber ist damit noch nichts ausgemacht. Nur
das ist klar, daß dies bei einigen Gegenständen
schlechterdings ausgeschlossen ist, nämlich bei allen
denen, die nicht noch neben den einzelnen Dingen für
sich bestehen können, wie z.B. ein Haus oder ein Geräte.
Also werden diese auch keine Substanzen sein,
und eben dies gilt auch von allem anderen, was nicht
ein Gebilde der Natur ist. Denn die Natur allein darf
man für die in den vergänglichen Dingen wirksame
Substanz ansehen.
Darum hat denn auch die Schwierigkeit, die die
Anhänger des Antisthenes und andere in gleichem
Sinne minder einsichtige Männer hervorgehoben
Aristoteles: Metaphysik 265
haben, immerhin einen gewissen ernsten Anlaß. Es
handelt sich um den Satz, daß sich das Was eines Gegenstandes
nicht definieren lasse und die Begriffsbestimmung
nur eine leere Umständlichkeit bedeute; nur
die Beschaffenheit eines Gegenstandes lasse sich
wirklich angeben. So könne man nicht sagen, was Silber
ist, aber wohl, daß es von ähnlicher Beschaffenheit
ist wie das Zinn. Danach gibt es wohl eine Art
von Substanz, von der sich ein Begriff und eine Definition
angeben läßt, nämlich die zusammengesetzte,
ganz gleich, ob sie Gegenstand des sinnlichenWahrnehmens
oder nur des Denkens ist; aber die ursprünglichen
Elemente, aus denen sie besteht, lassen sich
nicht definieren, wenn die Definition doch besagt, daß
einem Gegenstande etwas als seine Bestimmung zukommt,
und daß dabei das eine die Bedeutung der
Materie, das andere die Bedeutung der Form besitzt.
Ferner aber geht daraus auch dies hervor, daß,
wenn die Substanzen irgendwie die Natur von Zahlen
haben, dies in der gleichen Weise zu nehmen ist, und
nicht wie manche wollen so, daß sie aus Einheiten bestehen.
Denn die Definition ist freilich wie eine Zahl;
sie ist teilbar wie diese und in Unteilbares zerlegbar;
kann doch die Teilung nicht ins Unendliche gehen.
Von eben dieser Beschaffenheit aber ist ja auch die
Zahl. Und wie eine Zahl, wenn man von ihr einen
ihrer Bestandteile hinwegnimmt oder etwas hinzufügt,
Aristoteles: Metaphysik 266
nicht mehr dieselbe Zahl bleibt, sondern eine andere
wird, das Weggenommene oder Hinzugefügte sei
auch noch so gering, so wird auch die Definition und
der Wesensbegriff nicht mehr dasselbe sein, wenn
man etwas fortnimmt oder hinzufügt.Wenn aber doch
die Zahl etwas haben muß, wodurch sie eine Einheit
bildet, so sind jene Leute nicht imstande das anzugeben,
wodurch sie eine Einheit ist, während sie doch
eine Einheit bilden soll. Entweder ist die Zahl nichts
weiter als ein bloßer Haufen, oder wenn sie doch noch
ein weiteres ist, so muß man auch angeben können,
was denn das ist, was aus der Vielheit eine Einheit
macht. Die Definition nun ist in derselbenWeise eine
Einheit, und nun sind sie auch von dieser in derselben
Weise nicht imstande zu sagen, was sie ist. Und das
ist auch ganz natürlich; denn mit der Definition steht
es ganz ebenso wie mit der Zahl. Beides ist eine Einheit,
aber nicht, womit sich manche behelfen, als wäre
die Einheit die Einzahl oder ein Punkt, sondern sie ist
jedesmal eine Entelechie, innere gestaltende Form
und Anlage. So wenig ferner die bestimmte Zahl ein
Mehr oder Minder an sich hat, so wenig hat es die
Substanz im Sinne der Form; sondern, sofern das
Mehr oder Minder vorkommt, gilt es vielmehr von der
mit der Materie verbundenen Form.
Dies möge genügen, um die Frage nach dem Entstehen
und Vergehen dessen, was in dem bezeichneten
Aristoteles: Metaphysik 267
Sinn Substanz ist, zu entscheiden, und zu feigen, in
welchem Sinne es möglich, in welchem unmöglich ist,
sowie welche Geltung der Zurückführung der Substanz
auf die Zahl zukommt.
Was nun die materielle Substanz betrifft, so gilt es
sich auch das klar zu machen, daß, wenn auch alles
aus demselben ursprünglichen Substrat oder aus einer
Mehrzahl solcher ursprünglichen Substrate besteht,
und es eine und dieselbe Materie ist, die das Prinzip
für alles bildet was wird, doch auch wieder jegliches
seine eigene Materie hat; so der Schleim das Süße
und das Fette, die Galle das Bittere oder irgend etwas
anderes. Anzunehmen aber ist, daß dieses beides wieder
aus einem und demselben stammt. Eine Mehrheit
von Materien ergibt sich für einen und denselben Gegenstand
in der Weise, daß die eine Materie wieder
ein anderes zu ihrer Materie hat; so besteht der
Schleim aus dem Fetten und dem Süßen, wenn das
Fette seinerseits aus dem Süßen stammt, und als aus
der Galle bestehend kann der Schleim dann bezeichnet
werden, wenn man die Galle wieder auf ihre ursprünglichsteMaterie
zurückführt. Denn daß das eine
aus dem anderen kommt, kann zweierlei bedeuten:
entweder daß es sich im geraden Fortgang der Entwicklung
aus dem anderen bildet, oder daß es dann
herauskommt, wenn das andere sich in seine ursprünglichen
Elemente auflöst.
Aristoteles: Metaphysik 268
Die Möglichkeit aber, daß während die Materie
selber einheitlich ist, dennoch anderes und immer
wieder anderes aus ihr werde, ist durch die bewegende
Ursache gegeben. So wird aus Holz ein Kasten, aber
auch eine Bettstelle. Dagegen gibt es Fälle, wo der
Gegenstand, eben weil er selbst ein anderes ist, auch
notwendig eine andere Materie verlangt. Eine Säge
z.B. läßt sich nicht aus Holz herstellen. Hier liegt es
nicht an der bewegenden Ursache; denn eine Säge aus
Wolle oder aus Holz herzustellen wäre jeder Ursache
gleich unmöglich.Wo dagegen aus verschiedener Materie
eines und dasselbe herzustellen die Möglichkeit
besteht, da ist offenbar die Voraussetzung ein Identisches
in der Kunstfertigkeit und in dem Prinzip, das
als bewegende Kraft wirkt. Denn wenn beides verschieden
ist, die Materie sowohl wie das, was sie in
Bewegung setzt, so muß auch das Ergebnis ein verschiedenes
sein.
Fragt man nun nach der Ursache, so muß man, da
von Ursache in vielfacher Bedeutung gesprochen
wird, alle Ursachen ins Auge fassen, die möglicherweise
in Betracht kommen können. Z.B. was ist die
Ursache des Menschen im Sinne der materiellen Ursache?
Doch wohl das Menstrualblut.Was aber im
Sinne der bewegenden Ursache? Doch wohl der
Same. Was aber im Sinne der Form? Der Wesensbegriff.
Und was im Sinne der Zweckursache? Die
Aristoteles: Metaphysik 269
Zweckbestimmung. Letzteres beides aber fällt vielfach
zusammen. Es gilt ferner jedesmal die nächsten
Ursachen anzugeben. Auf die Frage: was ist die Materie
des Gegenstandes? ist die Antwort nicht: Feuer
oder Erde, sondern die jedesmalige eigentümliche
Materie dieses bestimmten Dinges.
Auf dieseWeise muß man also, wenn man richtig
verfahren will, bei den in der Natur gegebenen Dingen
vorgehen, die dem Werden unterliegen, wenn
doch dies die Ursachen und ihrer Arten soviele sind,
und wenn doch die Aufgabe die ist, die Ursachen zu
erkennen. Bei denjenigen in der Natur gegebenen
Substanzen dagegen, die ewig sind, ist die Aufgabe
eine andere. Denn da gibt es einige, von denen anzunehmen
ist, daß sie überhaupt keine Materie haben
oder doch keine von der bezeichneten Art, sondern
nur eine Materie für die räumliche Bewegung. Und
ebenso gilt von alledem, was zwar in der Natur gegeben,
aber nicht Substanz ist, daß es keine Materie hat;
sondern hier ist der selbständig bestehende Gegenstand
selber das Substrat. Z.B. was ist die materielle
Ursache der Mondfinsternis? Gar nichts; sondern da
darf der Mond dafür gelten, an dem der Zustand auftritt.
Was aber ist die Ursache als bewegende, die das
Licht abschneidet? Die Erde. Von einer Zweckursache
läßt sich hier überhaupt nicht wohl reden. Die Formursache
aber ist der Begriff, und dieser bleibt unklar,
Aristoteles: Metaphysik 270
solange der Begriff nicht in Verbindung mit der Ursache
angegeben wird. Z.B. was ist die Verfinsterung?
Eine Beraubung des Lichtes. Wird aber hinzugefügt,
daß diese daher kommt, daß die Erde zwischen Sonne
und Mond tritt, so ist das eine begriffliche Erklärung,
die zugleich die Ursache angibt. Beim Schlafe ist es
nicht klar, welcher Gegenstand eigentlich der nächste
ist, der von diesem Zustande befallen wird. Man
könnte sagen: das lebendeWesen. Gewiß; aber dieses
in Beziehung auf welchen seiner Teile und auf welchen
am nächsten? etwa in Beziehung auf das Herz
oder ein anderes Glied? Dann ist die Frage weiter:
woher kommt's? und weiter: welches ist die Affektion,
die der Teil erfährt und die der Organismus als Ganzes
nicht erfährt? Ist es vielleicht diese bestimmte Art
von Zustand der Bewegungslosigkeit? Gewiß; aber
durch welche Affektion des zunächst Affizierten wird
dieser Zustand herbeigeführt?
Wir haben gesehen, daß es auch solches gibt, was
ist, ohne daß ihm ein Entstehen, und solches, was
nicht ist, ohne daß ihm ein Vergehen zukäme; z.B.
der mathematische Punkt, falls man diesem nämlich
ein Sein zuschreiben darf, und im allgemeinen die
Formen und Gestalten. Denn was entsteht, ist nicht
die weiße Farbe, sondern das Holz von weißer Farbe;
wird doch alles was wird, aus etwas und zu etwas. Es
ist daher nicht so, daß alles, was zu einander im
Aristoteles: Metaphysik 271
Verhältnis des Gegensatzes steht, immer eines aus
dem anderen werde. Vielmehr, daß aus einem Menschen
von schwarzer Farbe ein Mensch von weißer
Farbe wird, das bedeutet etwas ganz anderes, als daß
aus SchwarzemWeißes würde. So gilt es auch nicht
von allem, daß es eine Materie hat: sondern nur von
demjenigen, welchem ein Werden und ein Übergang
von einem Zustande in den anderen zukommt. Dagegen
was ist oder nicht ist, ohne solche Veränderung
zu erleiden, das hat keine Materie.
Eine schwierige Frage ist die, wie sich die Materie
eines jeden Gegenstandes zu den konträren Gegensätzen
verhält. Z.B. wenn der Leib der Möglichkeit nach
gesund ist, die Krankheit aber den Gegensatz zur Gesundheit
bildet, ist dann der Leib der Möglichkeit
nach sowohl das eine wie das andere? Oder ist das
Wasser der Möglichkeit nach ebensowohlWein wie
Essig? Ist nicht vielmehr die Materie Materie des
einen im Sinne der rechtmäßigen Natur und Form der
Sache, Materie des anderen nur im Sinne der Privation
und der Entartung, die wider die Natur ist?
Eine andere Schwierigkeit ist die, aus welchem
Grunde, während doch tatsächlich aus Wein Essig
wird, es gleichwohl nicht heißen darf, der Wein sei
Materie des Essigs und sei Essig dem Vermögen
nach, und ebenso, weshalb der lebende Organismus
nicht ein Leichnam der Möglichkeit nach sein soll.
Aristoteles: Metaphysik 272
Indessen, die Verderbnis tritt als bloße Begleiterscheinung
ein; das was die Materie des Lebendigen
bildet, das ist es, was die Möglichkeit und Materie
auch des Leichnams darstellt, und zwar darstellt im
Sinne der Verderbnis; und ebenso ist es mit dem
Wasser in bezug auf den Essig. Leichnam und Essig
wird aus jenen beiden so, wie aus dem Tage die Nacht
wird. Wo sich das eine so in das andere umwandelt,
da muß die Umwandlung sich jedesmal erst vermittelst
des Rückganges auf die Materie vollziehen. So
wenn aus dem Leichnam ein Lebendiges werden soll,
so muß er erst in seine Materie zerfallen, und aus dieser
baut sich dann wieder das Lebendige auf. Ebenso
muß sich der Essig erst in Wasser auflösen, und auf
diesemWege kann sich dann wieder der Wein bilden.
Um nun auf die oben aufgeworfene Frage betreffs
der Definition und der Zahlen zurückzukommen: was
ist der Grund, durch den eine Mehrheit von Bestimmungen
eine Einheit bildet? Für alles, was eine Mehrheit
von Teilen enthält, aber nicht eine Menge nach
Art eines bloßen Haufens, sondern ein Ganzes für
sich neben seinen Teilen bedeutet, gibt es für solche
Einheit einen bildenden Grund. So ist es auch bei den
Körpern. Bei einigen macht die äußere Berührung den
Grund der Einheit aus, bei anderen ist es das Aneinanderkleben
oder sonst eine Art der Kohäsion. Eine
Definition dagegen ist eine einheitliche Aussage nicht
Aristoteles: Metaphysik 273
durch äußeren Zusammenhang wie ihn etwa die Ilias
zeigt, sondern durch die innere Einheitlichkeit des Gegenstandes,
den sie bezeichnet.
Was ist es also, was den Menschen zu einem einheitlichen
Wesen macht, und warum ist er eines und
nicht eine Vielheit, also nicht erstens lebendes Wesen
und zweitens auch noch zweibeinig? Zumal wenn,
wie manche Denker lehren, das lebendeWesen an
sich und das Zweibeinige an sich Existenz hat?
Warum ziehen sie dann nicht auch die Konsequenz,
daß eben dieses beides selbst den Menschen ausmacht,
und einer also Mensch wäre nicht durch die
Teilnahme an der Idee des Menschen als an dem
einen, sondern durch die Teilnahme an jenen beiden,
an dem lebendenWesen und am Zweibeinigen?
Damit wäre denn freilich der Mensch nicht eines, sondern
eine Mehrheit; er wäre ein lebendes Wesen und
dann noch ein Zweibeiniges. Offenbar also, daß diejenigen,
die so verfahren, wie die bezeichneten Denker
zu definieren und sich auszudrücken gewohnt sind,
gar nicht die Möglichkeit haben, die Frage zu beantworten
und die Schwierigkeit zu lösen.
Ist es dagegen so, wie wir sagen; ist die Materie
das eine Moment und die Form das andere, das eine
potentiell, das andere aktuell: dann scheint die Sache
gar keine Schwierigkeit mehr zu bieten. Denn die
Schwierigkeit ist ganz dieselbe, wie wenn die
Aristoteles: Metaphysik 274
Definition z.B. für ein Gewand lautete: ein Gewand
ist rundes Erz. Dann wäre eben jener Name der Ausdruck
für diesen Begriff, und die Frage wäre wieder
die: was ist der Grund, daß rund und Erz eine Einheit
bilden? Das aber bietet keine Schwierigkeit, weil das
eine die Materie, das andere die Form bedeutet.Was
aber ist nun der Grund dafür, daß das, was potentiell
ist, aktuell wird? Was könnte es sonst sein, als dasjenige,
was da, wo es ein Entstehen gibt, sich als das
Wirkende erweist? Denn dafür, daß das, was potentiell
eine Kugel ist, aktuell eine Kugel wird, braucht es
keinen weiteren Grund; diesen liefert für beides, für
Form und Materie, ihr Wesensbegriff. Es gibt aber
nicht bloß sinnliche, es gibt auch intelligibleMaterie,
und das eine Moment des Begriffs ist so immer die
Materie, die durch die Gattung, das andere die Aktualität,
die durch den artbildenden Unterschied vertreten
ist. So ist es zu verstehen, wenn der Kreis eine Figur
und eine ebene Figur heißt. Was aber keine Materie
hat, weder eine sinnliche noch eine intelligible, also
unter keiner höheren Gattung steht, das ist jegliches
unmittelbar und von vornherein im strengsten Sinn
eins, wie es auch ein für sich Seiendes ist. So die substantielle
Existenz, die Qualität, die Quantität.
Das ist denn auch der Grund, weshalb man in der
Definition nicht das Sein noch das Einssein noch besonders
angibt; der Wesensbegriff ist eben
Aristoteles: Metaphysik 275
unmittelbar ebenso ein Eines wie er ein Seiendes ist.
Und deshalb gibt es denn auch keinen weiteren Grund
dafür, daß jedes von diesen eines ist, wie es keinen
Grund dafür gibt, daß es ein Seiendes ist. Denn jedes
ist von vornherein unmittelbar ein Seiendes und
Eines, und das nicht so, als wäre es in der Gattung
des Seienden und des Einen enthalten, und auch nicht
so, als bedeuteten diese Begriffe, Seiendes und Eines,
abtrennbareWesenheiten neben den Einzelwesen, die
für sich existierten.
Diese Schwierigkeit bietet den Anlaß, weshalb die
einen von »Teilnahme« reden, ohne daß sie doch anzugeben
wüßten, was der Grund des Teilnehmens ist
und was das Teilnehmen selbst bedeutet, die anderen
den Begriff des »Zusammenseins« einführen, wie Lykophron,
der die Erkenntnis als »Zusammensein« des
Erkennens und der Seele bezeichnet: oder wieder andere,
die das Leben als eine »Verbindung« oder »Vereinigung
« von Seele und Leib auffassen. Aber eine
solche Formel ließe sich überall gleich gut verwenden.
Gesundheit würde dann das »Zusammensein«
oder die »Verbindung« oder die »Vereinigung« der
Seele mit der Gesundheit bedeuten, und daß das Erz
dreieckig ist, würde auf einer »Verbindung« des Erzes
und des Dreieckigen, daß aber etwas weiß ist, auf
einer »Verbindung« von Oberfläche mit weißer Farbe
beruhen. Der Grund, durch den man auf solche
Aristoteles: Metaphysik 276
Einfälle geriet, ist der, daß man noch erst nach einem
die Einheit bewirkenden Begriff für die Potentialität
und die Aktualität und nach dem Unterschiede zwischen
ihnen suchen zu müssen glaubte.
Dagegen haben wir gesehen, daß die letzte Materie
und die Form eines und dasselbe ist; nur daß das eine
bloß potentiell, das andere aber aktuell ist. Es ist
darum gerade so, wie wenn man noch erst fragen
wollte, aus welchem Grunde denn was eins ist eins sei
und woher es sein Einssein beziehe. Denn ein Eines
ist jegliche Einzelexistenz, und Eines ist im Grunde
auch das Aktuelle und das Potentielle. Mithin gibt es
für das Einssein keinen weiteren Grund außer dem,
was als bewegende Ursache den Gegenstand aus der
Potentialität in die Aktualität hinüberführt. Was aber
überhaupt keine Materie hat, das ist alles schlechthin
und im eigentlichsten Sinne ein Eines.
Aristoteles: Metaphysik 277
V. Teil
Potentialität und Aktualität
1. Die Potentialität als Vermögen der Bewegung
Wir haben bisher von dem schlechthin Seienden
gehandelt, von dem, worauf alle anderen Kategorien
des Seienden bezogen werden, von der Substanz.
Denn das Übrige, dem ein Sein zukommt, wird nach
seinem Verhältnis zur Substanz bestimmt: Qualität
und Quantität und was sonst die Geltung der Kategorie
besitzt; alles dies muß, wie wir früher ausgeführt
haben, den Begriff der Substanz mit einschließen. Da
nun aber das Seiende, wie nach seinem Wesen, seiner
Qualität oder Quantität, so auch andererseits nach
dem Gesichtspunkte von Potentialität, von Entelechie
als innerer Anlage und von Verwirklichung betrachtet
wird, so wollen wir nunmehr dazu schreiten, auch
über diese, über Potentialität und Entelechie, zu genaueren
Bestimmungen zu gelangen.
Zuerst also von der Potentialität in ihrer ursprünglichen
und nächsten Bedeutung, die freilich für das,
was wir hier im Auge haben, nicht eigentlich in Betracht
kommt. Denn Potentialität und Aktualität reicht
weit hinaus über das, was bloß als das Gebiet der Bewegung
aufgefaßt wird. Aber wenn wir zunächst über
Aristoteles: Metaphysik 278
jene Bedeutung des Wortes gehandelt haben, werden
wir bei der genaueren Erörterung des Begriffes der
Aktualität auch auf die anderen Bedeutungen des
Wortes zu sprechen kommen.
Daß von Potentialität und Vermögen in mehrfachem
Sinne gesprochen wird, haben wir an anderer
Stelle erörtert. Alle diejenigen Bedeutungen des Wortes
Potentialität nun, bei denen bloße Gleichheit des
Wortes vorliegt, können wir außer dem Spiele lassen.
Zuweilen beruhen sie auf einer bloßen Ähnlichkeit; so
»Potenz« in der Geometrie; so reden wir von »möglich
« und »unmöglich« und meinen damit, etwas sei
irgendwie der Fall oder nicht der Fall. Überall aber,
wo dem Gebrauche des Wortes Potentialität eine
wirklich Gemeinsamkeit des Begriffes zugrunde liegt,
wird etwas bezeichnet, was die Bedeutung eines Prinzips
hat, und zwar wird es in Beziehung gesetzt zu
einem einheitlichen ursprünglichen Prinzip, welches
eine Veränderung bewirkt, sei es in einem anderen
oder auch in dem Wirkenden selbst, sofern man in
diesem das Leidende vomWirkenden unterscheidet,
wie z.B. wenn der Arzt sein eigener Patient ist. So
gibt es eine Potentialität des passiven Verhaltens, die
in dem leidenden Gegenstande selbst liegt, und sie bedeutet
dann das Prinzip dafür, daß der Gegenstand
durch die Einwirkung eines anderen oder doch eines
solchen, was als ein anderes wirkt, verändert werden
Aristoteles: Metaphysik 279
kann, oder auch einen Habitus der Unempfänglichkeit
für die Veränderung zum Schlechteren und für die
Verderbnis durch ein die Veränderung bewirkendes
Prinzip, das in einem anderen oder einem als anderes
Wirkenden vorhanden ist. In allen diesen Bestimmungen
findet sich der Begriff der Potentialität in ihrem
ursprünglichen Sinne wieder. Andererseits wird von
Potentialität gesprochen entweder so, daß ein Tun und
Leiden überhaupt, oder so, daß ein richtiges und angemessenes
Tun und Leiden gemeint wird. Also auch
in den hierher gehörigen Aussagen bleiben die oben
bezeichneten Bedeutungen der Potentialität im Grunde
bewahrt.
Es leuchtet ein, daß die Potentialität in ihrer Beziehung
auf das aktive und auf das passive Verhalten in
einem Betracht nur eine ist; denn potentiell ist etwas,
sowohl sofern es von anderem eine Einwirkung zu
empfangen, als auch sofern es auf anderes eine Einwirkung
zu üben vermag; in anderem Betracht verhält
es sich mit ihr in der einen Beziehung doch anders als
in der anderen. Das eine Mal ist sie in dem Leidenden;
denn vermöge eines gewissen Prinzipes, das es
in sich enthält, und auch vermöge seiner Materie, die
ein solches Prinzip ist, empfängt das Leidende die
Einwirkung und empfängt sie als ein Gegenstand von
einem anderen Gegenstande. Das Fett ist brennbar,
und das in bestimmter WeiseWiderstandsunfähige ist
Aristoteles: Metaphysik 280
zerbrechlich, und das gleiche Verhältnis herrscht auch
sonst in anderen Fällen. Das andere Mal ist die Potentialität
in dem Wirkenden. So ist das Warme in dem
Erwärmenden, und die Baukunst in dem Baukünstler
vorhanden. Darum, sofern in einem Gegenstande beides
ungeschieden ist, wirkt der Gegenstand nicht auf
sich selbst; denn da ist nur eines und gibt es kein anderes.
Dem gegenüber bedeutet nun das Unvermögen und
das Unvermögende die Privation, die zu dem Vermögen
von solcher Art im Gegensatze steht; es steht also
jedesmal das Vermögen dem Unvermögen gegenüber
mit identischem Inhalt und in identischer Beziehung.
Der Begriff der Privation aber hat verschiedene Bedeutungen.
Privation heißt das Nichthaben, und insbesondere
das Nichthaben da, wo dem Gegenstande
das, was er eigentlich haben sollte, fehlt, entweder
überhaupt oder zu der Zeit, wo er es haben sollte, und
entweder in bestimmter Weise, wie beim völligen
Fehlen, oder in beliebigerWeise. Mitunter reden wir
auch von Privation da, wo das Mangeln dessen, was
man haben sollte, durch äußere Gewalt herbeigeführt
ist.
Prinzipien von der bezeichneten Art kommen nun
teils in dem Unbeseelten, teils in dem Beseelten vor,
und zwar in der Seele, und hier in demjenigen Bezirke
der Seele, der der Vernunft teilhaftig ist. Daraus
Aristoteles: Metaphysik 281
ergibt sich, daß auch von den Vermögen die einen
vernunftlos sind, die anderen an der Vernunft teilhaben.
Nun ist alle Kunst und alle auf das Hervorbringen
gerichtete Fertigkeit zu den Vermögen zu rechnen;
denn sie sind Prinzipien für eine in einem anderen
oder im Gegenstande selbst, sofern er ein anderes
ist, hervorzubringende Veränderung. Die Vermögen
nun, die mit der Vernunft zusammenhangen, sind,
während sie dieselben bleiben, Prinzipien für Wirkungen
von entgegengesetzter Art; diejenigen Vermögen
dagegen, die nicht von der Vernunft begleitet sind,
sind jedes einzelne Prinzip nur für eine Art von Wirkung;
so ist das Warme nur für die Erwärmung wirksam,
während die ärztliche Kunst für beides, für
Krankheit und für Gesundheit, wirksam ist. Der
Grund dafür ist der, daß die Einsicht begrifflicher
Natur ist, der Begriff aber als einer und derselbe die
Sache und ihre Privation umfaßt, wenn auch nicht in
ganz gleichem Sinne; denn der Begriff umfaßt wohl in
gewissem Sinne beides, aber eigentlicher gilt er doch
für das positive Glied des Gegensatzes. Deshalb umfassen
notwendig auch die betreffenden Fertigkeiten
beide Glieder des Gegensatzes, das eine aber als solche
durch ihr Wesen, das andere mittelbar. Bezeichnet
doch auch der Begriff das eine als solcher unmittelbar,
das andere gewissermaßen in vermittelterWeise;
denn das dem Positiven Entgegengesetzte bezeichnet
Aristoteles: Metaphysik 282
er in der Form der Negation und der Ablehnung; wie
die Privation von vornherein das dem Positiven Entgegengesetzte,
so bezeichnet die Negation ihn durch
Ablehnung des Positiven. Da nun das Entgegengesetzte
nicht an dem Identischen vorhanden ist, die
Fertigkeit aber ein Vermögen vermittelst begrifflichen
Erfassens bedeutet, und die Seele das Prinzip der Bewegung
in sich enthält, so versteht der kundige Mann,
während das Heilsame nur Heilung, das Wärmende
Wärme und das Abkühlende Kälte bewirkt, wie das
eine so auch das Gegenteil davon zu bewirken. Denn
der Begriff umfaßt beides, wenn auch nicht mit ganz
gleichem Range, und er wohnt der Seele inne, die das
Prinzip der Bewegung enthält; dadurch vermag sie
von demselben Prinzip aus, an ein Identisches anknüpfend,
beide Glieder des Gegensatzes herbeizuführen.
Das mit Vernunft ausgestattete Potentielle
wirkt also in entgegengesetzterWeise als das nicht
mit Vernunft begabte Potentielle, weil in dem Begriff
als dem einheitlichen Prinzip das Entgegengesetzte in
einem umfaßt wird. Zugleich aber erhellt, daß das
Vermögen, richtig und angemessen zu wirken, das
Vermögen überhaupt zu wirken oder zu erleiden
selbstverständlich mit einschließt, aber dieses letztere
Vermögen nicht ebenso immer das erstere. Denn es ist
zwar notwendig, daß, wer in der rechten Weise wirkt,
überhaupt wirkt; aber es ist nicht notwendig, daß, wer
Aristoteles: Metaphysik 283
überhaupt wirkt, in der rechten Weise wirkt.
Manche nun, wie die Megariker, behaupten, ein
Vermögen habe etwas nur, sofern es wirklich tätig
sei, und wenn es nicht tätig sei, habe es auch das Vermögen
nicht. Wer nicht baue, der habe auch nicht das
Vermögen zu bauen; nur der Bauende, solange er
baue, habe es, und ebenso in anderen Fällen. Es ist
nicht schwer einzusehen, in welche Ungereimtheiten
sie sich damit verwickeln. Denn offenbar ist dann
einer auch nicht Baumeister, wenn er nicht baut; denn
Baumeister sein heißt die Fähigkeit zum Bauen besitzen.
Und ebenso ist es bei den anderen technischen
Fertigkeiten auch. Wenn es nun unmöglich ist, derartige
Fertigkeiten zu besitzen, ohne daß man sie erlernt
oder erworben hat, und sie nicht zu besitzen, wenn
man sie nicht zuvor verloren hat, sei es durch Vergessen
oder durch eine Veränderung der Person oder
durch die Länge der Zeit, - denn daß mittlerweile die
Kunst selbst untergegangen wäre, kann doch nicht
wohl der Grund sein, da diese ewig ist -, so wird einer
die Fertigkeit nicht besitzen, solange er untätig ist;
woher bekommt er sie dann aber, wenn er nun auf einmal
wieder zu bauen anfängt? Bei dem Unbeseelten
aber verhält es sich ganz ebenso. Es würde nichts
kalt, noch warm, noch süß sein, es würde überhaupt
nichts eine sinnliche Qualität haben, als in dem Augenblick,
wo es wirklich so empfunden wird. Und so
Aristoteles: Metaphysik 284
kommt denn schließlich heraus, daß es einfach der
Satz des Protagoras ist, den sie nachsprechen.
Aber weiter. Es wird auch nichts die Fähigkeit der
Wahrnehmung besitzen, so lange es nicht tatsächlich
wahrnimmt.Wenn nun blind heißt, was kein Sehvermögen
hat, während es seiner Natur nach zu dieser
Zeit und in dieser Weise das Vermögen haben sollte,
so wird einer und derselbe vielmals an einem Tage
blind und taub sein. Ferner, wenn unvermögend heißt,
was des Vermögens entbehrt, so wird das, was noch
nicht eingetreten ist, auch nicht die Möglichkeit haben
zu geschehen; wenn aber einer behauptet, das, was
nicht die Möglichkeit hat zu geschehen, das geschehe
oder werde geschehen, so sagt er etwas Falsches aus.
Denn gerade dies bedeutet doch der Ausdruck »nicht
die Möglichkeit haben«. Damit heben also solche
Ausführungen auch alle Bewegung und alles Entstehen
auf. Was einmal steht, wird immer stehen, und
was einmal sitzt, wird immer sitzen, und wenn es
sitzt, niemals wieder aufstehen. Denn es ist unmöglich,
daß dasjenige aufstehe, was nicht das Vermögen
hat, aufzustehen.
Das ganze Gerede hat also gar keinen Sinn. Daß
Vermögen und Wirklichkeit zweierlei ist, liegt klar
am Tage. Die Ansicht dagegen, von der wir reden,
macht aus Vermögen und Wirklichkeit eines und dasselbe;
man beeifert sich, einen Unterschied
Aristoteles: Metaphysik 285
aufzuheben, der doch wahrhaftig nicht unerheblich ist.
Kann es doch vorkommen, daß etwas zwar das Vermögen
hat zu sein und doch nicht ist, und daß etwas
das Vermögen hat nicht zu sein und doch ist; ebenso
ist es bei anderen Aussagen der Fall, so daß etwas das
Vermögen hat zu gehen und doch nicht geht, und daß
etwas, was nicht geht, doch das Vermögen hat zu
gehen.
Man sagt, etwas habe ein Vermögen, wo es nicht in
das Bereich des Unmöglichen gehört, daß das, was
den Inhalt des Vermögens bildet, wirklich werde. So
z.B., wo das Vermögen zum Sitzen vorhanden ist und
die Umstände das Sitzen möglich machen, da ergibt
sich nichts Unmögliches, wenn einer wirklich sitzt.
Ganz ebenso ist es mit dem Vermögen bewegt zu
werden oder anderes zu bewegen, zu stehen oder anderes
zu stellen, zu sein oder zu werden, nicht zu sein
oder nicht zu werden.
Das Wort Energie, das »Verwirklichung« zur Entelechie,
der Wesensvollendung hin bedeutet, ist von
der Bewegung, wovon es vorzugsweise gilt, auf das
übrige übertragen worden. Denn als Energie wird vor
allem die Bewegung aufgefaßt. Daher kommt es, daß
man von dem was nicht ist, nicht aussagt, daß es bewegt
wird. Andere Aussagen, z.B. daß es Objekt des
Gedankens und des Begehrens sei, macht man wohl
von dem was nicht ist, aber nicht die Aussage, daß es
Aristoteles: Metaphysik 286
bewegt sei, und dies deshalb, weil damit das was
nicht in Wirklichkeit ist, als in Wirklichkeit seiend
bezeichnet würde. Denn unter dem, was nicht ist, gibt
es solches, was ein potentielles Sein hat; aber es ist
nicht, weil der Prozeß der Verwirklichung nicht eingetreten
ist.
Hat nun der Ausdruck »ein Vermögen haben« die
bezeichnete Bedeutung, was die nachfolgende Verwirklichung
betrifft, so folgt offenbar, daß die Aussage
nicht richtig sein kann: dieses bestimmte ist zwar
ein Mögliches, es wird aber niemals wirklich sein.
Damit wäre der Begriff der Unmöglichkeit außer
Augen gelassen. Man nehme ein Beispiel. Wenn jemand
sagt, es sei zwar ganz wohl möglich, die Diagonale
und die Seite des Quadrats mit demselben Maße
zu messen, nur würden sie gleichwohl nie so gemessen
werden, dann erwägt er nicht den Begriff der Unmöglichkeit.
Allerdings, nichts hindert, daß etwas,
was die Möglichkeit hat zu sein oder zu werden, doch
nicht sei und nicht werde. Dagegen ergibt sich aus
dem Begriff des Möglichen mit Notwendigkeit dies,
daß, wenn wir annehmen, es sei etwas oder sei geworden,
was nicht ist, was aber doch möglich ist, solche
Annahme nichts Unmögliches enthalten darf. Sie
würde aber in jenem Falle ein Unmögliches sein;
denn daß die Diagonale kommensurabel sei, ist etwas
Unmögliches.
Aristoteles: Metaphysik 287
Es heißt eben nicht dasselbe: etwas ist falsch, und
etwas ist unmöglich. Daß du jetzt stehst, ist falsch;
aber unmöglich ist es nicht. Zugleich aber ist offenbar,
daß, wenn aus dem Sein von A das Sein von B
notwendig folgt, mit der Möglichkeit, daß A ist, notwendig
auch die Möglichkeit von B gegeben ist.
Denn wenn die Möglichkeit von B nicht notwendig
folgte, so hinderte nichts die Möglichkeit, daß B nicht
sei; B wäre also unmöglich. Gesetzt nun, A sei möglich.
Hat A die Möglichkeit zu sein, so ergibt sich,
daß es nichts Unmögliches ist, wenn A als seiend gesetzt
wird. Dann müßte notwendig auch B sein; B
aber hieß ja vorher unmöglich. Gesetzt nun, B sei unmöglich.
Ist das Sein von B unmöglich, so wird auch
das Sein von A unmöglich. A aber war doch als möglich
gesetzt; also ist auch B möglich. Also wenn A ein
Mögliches, so ist auch B ein Mögliches, vorausgesetzt,
daß das Verhältnis zwischen ihnen das ist, daß
mit dem Sein von A auch das Sein von B notwendig
gegeben ist. Wäre also bei diesem Verhältnis von A
und B die Möglichkeit von B nicht in jener Weise gegeben,
so würde auch das Verhältnis von A und B
nicht das sein können, wie es doch gesetzt wurde.
Und ist umgekehrt mit der Möglichkeit, daß A sei,
auch die Möglichkeit, daß B sei, gegeben, so muß,
wenn A ist, notwendig auch B sein. Denn daß die
Notwendigkeit zu sein für B notwendig mit der
Aristoteles: Metaphysik 288
Möglichkeit von A gegeben ist, bedeutet eben dies,
daß notwendig, falls A und zurzeit wo A und in der
Weise wie A zu sein das Vermögen hatte, auch B das
Vermögen hat zu sein und gleichfalls zu dieser Zeit
und in dieser Weise.
Vermögen sind teils angeboren wie die Sinnesvermögen,
teils eingeübt wie das Spielen eines Instruments,
teils erlernt wie die künstlerischen Fertigkeiten.
Die einen, die man durch Gewöhnung und Verstand
erwirbt, besitzt man nicht anders als nachdem
man sich zuvor darin geübt hat; für die anderen, die
den bezeichneten Charakter nicht tragen, und für die
passiven Vermögen gilt dieses Erfordernis nicht. Das,
was ein Vermögen hat, vermag aber immer Bestimmtes,
zu bestimmter Zeit, in bestimmter Weise, und
was sonst noch an Bestimmungen begrifflich dazu gehört.
Nun eignet das Vermögen anderes in Bewegung
zu setzen das eine Mal solchen Wesen, die mit Vernunft
begabt sind, und deren Vermögen haben dann
an der Vernunft ihren Halt; andereWesen sind nicht
mit Vernunft begabt, und so sind denn auch ihre Vermögen
nicht durch Vernunft geleitet. Das erstere wird
nur bei beseelten Wesen, das letztere bei beiden Arten
von Wesen gefunden. Bei den vernunftlosen Vermögen
erfolgt, sobald das was die Wirkung übt und das
was die Wirkung erleidet in der ihrem Vermögen entsprechenden
Weise zusammentreffen, das Tun und
Aristoteles: Metaphysik 289
das Leiden mit Notwendigkeit; bei den durch Vernunft
geleiteten ist solche Notwendigkeit nicht vorhanden.
Denn während die Vermögen der ersteren Art
sämtlich eine Verwirklichung, jegliches nur in einem
Sinne gestatten, lassen die von der letzteren Art zwei
entgegengesetzte Richtungen der Verwirklichung zu.
Sie würden also, falls die Wirkung mit Notwendigkeit
einträte, das Eine und zugleich das Entgegengesetzte
wirken, und dies ist unmöglich. Es muß also ein anderes
vorhanden sein, was darüber entscheidet, in welchem
Sinne die Wirksamkeit erfolgt, und darunter
verstehe ich den Trieb oder den Vorsatz. Das Wesen
wird, wenn es mit dem für die Einwirkung Empfänglichen
in die seinem Vermögen entsprechende Berührung
tritt, dasjenige tun, was dem Antriebe gemäß ist,
dem die Entscheidung zufällt. Alles also, was Träger
von Vermögen ist, die mit Vernunft verbunden sind,
tut, wenn der innere Antrieb dazu drängt, notwendig
das, wozu es das Vermögen hat, und in der Weise,
wie es das Vermögen hat. Es hat aber das Vermögen,
wenn das der Einwirkung Empfängliche vorhanden
und in dieser bestimmten Verfassung ist; ist das nicht
der Fall, so hat es auch das Vermögen des Wirkens
nicht Die Einschränkung: falls kein äußerer Umstand
hindert, braucht nicht erst ausdrücklich hinzugefügt
zu werden. Denn jegliches hat das Vermögen zu wirken
eben nur in dem Sinne, wie man von Vermögen
Aristoteles: Metaphysik 290
überhaupt sprechen kann; ein Vermögen aber ist nicht
schlechthin vorhanden, sondern nur unter gegebenen
Bedingungen, und dazu gehört auch der Ausschluß
äußerer Hindernisse. Denn durch diese würden auch
solche Bestimmungen aufgehoben werden, die zum
Begriff der Sache gehören.
Deshalb würde jemand, gesetzt auch er wollte oder
er begehrte zweierlei verschiedene oder entgegengesetzteWirkungen
zugleich zu üben, es doch nicht
vollbringen können. Denn das Vermögen, was er hat,
hat er doch nicht in dieser Form, und ein Vermögen,
Entgegengesetztes zugleich zu tun, gibt es überhaupt
nicht; man wirkt aber immer nur das, wozu man das
Vermögen hat.
Aristoteles: Metaphysik 291
2. Die Aktualität
Die Potentialität, sofern sie zur Bewegung in Beziehung
steht, hätten wir über ihr Wesen und ihre Beschaffenheit,
genauere Bestimmungen geben. Dabei
wird dann auch der Begriff des Potentiellen klar werden,
indem wir seine verschiedenen Bedeutungen auseinanderhalten.
Denn von Potentialität spricht man
nicht nur da, wo etwas seiner Natur nach anderes bewegt
oder von anderem bewegt wird, sei es überhaupt
und irgendwie, sei es mit bestimmter Richtung, sondern
auch in anderer Beziehung, und deshalb sind wir
bei unseren Untersuchungen auch darauf eingegangen.
Aktualität nun bedeutet ein Vorhandensein des Gegenstandes
in anderem Sinne, als wir vom Sein im
Sinne der Potentialität sprechen. Potentialität meinen
wir, wenn wir z.B. sagen, daß im Holze die Hermesfigur
und in der ganzen Linie die halbe stecke, nämlich
weil man sie daraus hervorholen kann, oder wie wir
jemand einen wissenschaftlichen Mann nennen, auch
wenn er gerade nicht wissenschaftlich beschäftigt ist,
falls er nur zu solcher Beschäftigung befähigt ist. Anders
die Aktualität.Was wir damit sagen wollen, mag
aus den einzelnen Fällen durch Induktion deutlich gemacht
werden. Es ist durchaus nicht immer geboten,
für alles die streng begriffliche Form zu suchen; es
Aristoteles: Metaphysik 292
genügt schon eine Reihe von analogen Fällen zu überblicken.
Dazu dient hier das Verhältnis des Bauenden
zum Bauverständigen, des Aufgewachten zum Schlafenden,
des Sehenden zu dem, der die Augen geschlossen
hält, aber Sehkraft besitzt, des aus dem
Stoffe Gestalteten zum Stoffe, des Fertiggestellten
zum Unfertigen. Durch das eine Glied dieser Gegensätze
soll jedesmal die Aktualität, durch das andere
die Potentialität bezeichnet sein.
Indessen, Aktualität hat nicht alles in gleicher
Weise, oder es ist doch nur das analoge Verhältnis
immer das gleiche; wie dieses an diesem oder auf dieses
bezogen ist, so ist jenes an jenem oder auf jenes
bezogen. Aktualität will das eine Mal besagen, wie
sich die Bewegung zum Vermögen, das andere Mal,
wie sich das Gebilde zum Stoff verhält. Wo vom Unendlichen,
vom Leeren und von anderen derartigen
Begriffen als Potentiellem und Aktuellem die Rede
ist, da geschieht es in anderem Sinne als bei den gewöhnlichen
Gegenständen, wie z.B. bei dem Sehenden,
beim Gehenden oder auch beim Gesehenen. Hier
kann die Aussage einmal ohne weiteres wahr werden;
denn das Gesehene heißt so das eine Mal, weil es gesehen
wird, ein anderes Mal, weil es gesehen werden
kann. Das Unendliche dagegen ist nicht in dem Sinne
ein Potentielles, als könnte es jemals in Wirklichkeit
ein für sich Bestehendes werden; das wird es nur im
Aristoteles: Metaphysik 293
Denken. Denn daraus, daß die Teilbarkeit nie zu Ende
kommt, ergibt sich, daß wohl diese Aktualität ein potentielles
Sein hat, aber nicht auch das Gelangen zum
Fürsichsein.
Was nun die Handlungen anbetrifft, so ist eine
Handlung, die ein Ende nimmt, nicht selbst Zweck,
sondern Mittel zum Zweck. So ist der Zweck der Entfettungskur
die Abmagerung; wenn aber der zu Entfettende
noch in der Kur begriffen ist, so ist, da das
Ziel der Bewegung nicht in der Bewegung selbst enthalten
ist, solche Bewegung nicht eigentlich eine innerlich
bildende Tätigkeit zu nennen oder doch keine
vollendete; denn sie ist ja nicht selbst das Ziel, und
erst die Bewegung, in der das Ziel enthalten ist, darf
eine innerlich bildende Tätigkeit heißen. So z.B. läßt
sich wohl dieses aussagen: es sieht einer auch weiter,
wie er bisher gesehen hat; er überlegt, wie er Überlegt
hat, und denkt, wie er gedacht hat. Aber nicht ebenso
gilt es: er lernt immer weiter, was er schon gelernt
hat, oder er genest immer weiter, wie er genesen ist.
Dagegen lebt einer immer weiter glücklich, der glücklich
gelebt hat, und ist der weiter selig, der bisher
selig gewesen ist. Wäre das nicht richtig, so hätte die
Bewegung aufs Ziel hin einmal aufhören müssen, wie
es bei einer Entfettungskur der Fall ist. So aber ist es
hier nicht; sondern es lebt einer weiter, wie er gelebt
hat. Die einen dieser Vorgänge also muß man als
Aristoteles: Metaphysik 294
bloße Bewegungen bezeichnen, die zu dem Ziele hinführen,
die anderen als innere Prozesse der Verwirklichung.
Die Bewegung als Bewegung ist noch unvollendet:
so die Entfettung, das Erlernen, das Gehen, das
Bauen; alles das sind Bewegungen, und zwar unvollendete.
Denn daß jemand den Weg immer weiter geht,
den er gegangen ist, immer weiter baut, was er schon
gebaut hat, immer weiter wird, was er geworden ist,
oder immer weiter bewegt, was er bewegt hat, das
stimmt nicht; sondern »er bewegt«, das ist das eine,
und »er hat bewegt«, das ist etwas anderes. Dagegen
»er hat gesehen« und »er sieht noch immer«, er
»denkt und er hat gedacht«: das kann ganz wohl zugleich
und als dasselbe statthaben. Einen Vorgang
von der letzteren Art bezeichne ich als inneren Prozeß
der Verwirklichung, einen von jener Art aber als
bloße Bewegung.
Was es also heißt, aktuell sein, und welche Beschaffenheit
dem Aktuellen zukommt, das mag uns
auf Grund des Beigebrachten und verwandter Erwägungen
klar geworden sein. Nun gilt es aber weiter,
genauer zu bestimmen, zu welcher Zeit jedes einzelne
potentiell ist, und zu welcher Zeit noch nicht. Denn
nicht zu jeder beliebigen Zeit ist etwas potentiell.
Zum Beispiel: ist etwa Erde schon potentiell ein
Mensch? Doch wohl nicht, sondern vielmehr erst
dann, wenn sie bereits zum Samen geworden ist, und
Aristoteles: Metaphysik 295
eigentlich auch dann noch nicht. Es ist damit gerade
so, wie nicht alles und jedes gesund gemacht wird,
nicht durch die ärztliche Kunst, und auch nicht durch
die Naturheilkraft; sondern es gibt solches, was das
Vermögen hat, wieder hergestellt zu werden, und dieses
ist das potentiell Gesunde. Für das, was durch
verständige Absicht aus dem Zustande der Potentialität
in den der Aktualität hinübergeführt wird, ist die
genauere Bestimmung die: es ist potentiell, wenn einmal
die Absicht vorhanden ist, und zweitens kein
äußerer Zustand hindernd dazwischen tritt; dort aber,
bei dem Gegenstande, der gesund gemacht wird, ist
die Potentialität vorhanden, wenn nur kein inneres
Hindernis in dem Gegenstande selbst vorhanden ist.
Ähnlich ist es mit einem Hause. Wenn kein innerer
Umstand in der Sache und keiner in dem Baumaterial
das Werden des Hauses verhindert, und nichts hinzuzutreten,
nichts beseitigt oder geändert zu werden
braucht, dann ist dies potentiell ein Haus. Ganz so ist
es auch bei den übrigen Dingen, die das Prinzip ihrer
Entstehung in einem Äußeren haben. Was dagegen
das Prinzip seiner Entstehung in sich selbst hat, dafür
gilt die Bestimmung, daß es potentiell ist, sofern es
durch sich selbst wird, und kein Äußeres hindernd dazwischen
tritt. So ist der Same noch nicht potentiell
ein Mensch, denn er bedarf noch eines anderen Organismus
und muß hier erst eine Reihe von
Aristoteles: Metaphysik 296
Umwandlungen durchmachen. Wenn aber etwas
schon durch sein eigenes inneres Prinzip von der Beschaffenheit
ist, daß es sich zu verwirklichen vermag,
dann ist es schon als solches potentiell. Jenes dagegen,
der Same, bedarf noch eines zweiten Prinzips. So
ist auch Erde noch nicht potentiell eine Bildsäule; sie
muß sich erst umwandeln und zu Erz werden.
Was wir nun so als potentiell bezeichnen, das stellt
sich, wenn es aktuell wird, dar nicht als dieser bestimmte
Stoff selbst, sondern als aus dem Stoff bestehend.
So ist der Kasten nicht Holz, sondern von Holz,
und das Holz wieder nicht Erde, sondern von Erde,
und Erde wieder ist, falls es sich mit ihr ebenso verhält,
nicht irgend ein drittes, sondern von einem dritten.
Jedesmal aber ist dieses andere in der Reihenfolge
Spätere im eigentlichen Sinne potentiell. So ist der
Kasten nicht von Erde, auch nicht Erde, sondern von
Holz. Das Holz ist potentiell ein Kasten, und so ist es
des Kastens Materie; das Holz ist die Materie eines
Kastens schlechthin, und dieses bestimmte Stück
Holz die Materie dieses bestimmten Kastens. Gibt es
nun in dieser Reihe ein erstes Glied, was nicht mehr
mit Bezug auf ein anderes als aus diesem bestehend
bezeichnet wird, so ist dies die Urmaterie. So wäre,
wenn Erde aus Luft bestände, Luft aber zwar nicht
Feuer wäre, aber aus Feuer bestände, Feuer die Urmaterie,
und wenn es dann eine bestimmte
Aristoteles: Metaphysik 297
Beschaffenheit annähme, so würde es damit zur Substanz.
Denn das macht den Unterschied des Allgemeinen
und des Substrats, daß dieses bestimmtes Einzelwesen
ist, jenes nicht. Es ist damit ganz ähnlich, wie
das Substrat für die Attribute ein Mensch nach Leib
und Seele bildet, und literarisch gebildet oder von
bleicher Farbe zu sein seine Eigenschaften sind. Tritt
an das Substrat das Gebildetsein heran, so wird dies
Substrat nicht etwa Bildung genannt, sondern gebildet,
und so heißt auch der Mensch nicht die bleiche
Farbe, sondern bleich, und nicht Gang oder Bewegung,
sondern gehend oder bewegt, gerade wie dort
etwas nach einem Stoffe bezeichnet wurde. Wo nun in
dieser Weise an ein Substrat eine Bestimmung herantritt,
da ist das letzte Ergebnis ein substantiell Seiendes;
wo es sich nicht so verhält, sondern das Ausgesagte
eine Form und nähere Bestimmtheit ist, da ist
das letzte, bei dem man anlangt, eine Materie und ein
materiell Seiendes. Es ergibt sich also, daß es seinen
guten Sinn hat, wenn der Gegenstand bezeichnet wird
nach seiner Materie wie nach seinen Attributen in der
abgeleitetenWortform. Denn beides, die Materie wie
die Attribute, ist noch ein Unbestimmtes.
So viel über die Frage, wann etwas potentiell genannt
werden darf, wann nicht.
Aus den Bestimmungen, die wir früher über die
verschiedenen Bedeutungen des Begriffes
Aristoteles: Metaphysik 298
»vorangehen« gegeben haben, ergibt sich, daß die
Aktualität der Potentialität vorangeht, und zwar der
Potentialität nicht nur ihrem strengen Begriffe nach,
wonach sie das Prinzip der Veränderung in einem anderen
oder sofern es als anderes genommen wird bedeutet,
sondern daß sie ganz allgemein jedem Prinzip
der Bewegung wie der Ruhe vorangeht. Denn auch
die innere Anlage fällt unter den Begriff der Potentialität.
Sie ist ein Prinzip der Bewegung, freilich der
Bewegung nicht in einem anderen, sondern in dem
Wesen selbst, insofern es dieses Wesen ist. Jeder solchen
Potentialität also geht die Aktualität dem Begriffe
nach und dem Wesen nach voran; auch der Zeit
nach, wenigstens in gewissem Sinne; in anderem
Sinne freilich wieder nicht.
Zunächst, daß sie dem Begriffe nach vorangeht,
leuchtet von selber ein. Denn das ursprünglich mit
Potentialität Ausgestattete hat Potentialität insofern,
als es zur Aktualität zu gelangen vermag, wie z.B.
Baumeister ist, wer zu bauen vermag, Sehkraft hat,
wer zu sehen vermag, und sichtbar ist, was gesehen
werden kann. Das gleiche begriffliche Verhältnis
herrscht auch in allem anderen. Mithin ist der Begriff
des Aktuellen notwendig der ursprünglichere, und wer
den Begriff des Potentiellen erfassen will, der muß
zuvor den Begriff des Aktuellen erfaßt haben.
Aber auch der Zeit nach geht das Aktuelle voran.
Aristoteles: Metaphysik 299
Damit hat es folgende Bewandtnis. Es geht zeitlich
voran das Aktuelle, das generisch, nicht numerisch
mit dem Potentiellen identisch ist. Was damit bedeutet
werden soll, ist folgendes: Der Zeit nach früher als
dieser jetzt aktuell existierende Mensch, oder als das
Korn, oder als das Sehende, ist die Materie, der Same,
das Sehfähige, also das, was Mensch, Korn, sehend
potentiell, aber noch nicht aktuell ist. Der Zeit nach
früher als dieses aber ist dann wieder anderes Aktuelles,
woraus jenes erst geworden ist. Denn das Werden
vollzieht sich jedesmal so, daß aus dem potentiell
Seienden das aktuell Seiende wird vermittels eines
aktuell Seienden; so wird der Mensch durch einen
Menschen, der literarisch Gebildete durch einen literarisch
Gebildeten, indem immer ein Ursprüngliches
vorhanden ist, das die Bewegung anregt; was aber die
Bewegung anregt, ist bereits aktuell.
In unseren Ausführungen über die Substanz haben
wir dargelegt, daß jegliches was wird, zu etwas wird
aus etwas und durch etwas, und zwar durch solches,
was der Form nach mit ihm identisch ist. Daraus
leuchtet die Unmöglichkeit ein, daß einer ein Bauverständiger
sei, ohne je etwas gebaut, oder ein Zitherspieler,
ohne je Zither gespielt zu haben. Denn wer
Zither spielen lernt, der lernt Zither spielen dadurch,
daß er Zither spielt, und so ist es auch sonst überall
beim Erlernen von etwas. Das nun bietet den Anlaß
Aristoteles: Metaphysik 300
für den sophistischen Trugschluß, wonach einer dasjenige,
was einen Gegenstand der Kenntnis bildet,
macht, noch ehe er die Kenntnis der Sache besitzt;
denn so lange einer noch lernt, besitzt er diese Kenntnis
noch nicht. Indessen, darauf ist zu erwidern, daß
von dem, was werden soll, immer schon etwas geworden
sein, und überhaupt von dem, was in Bewegung
gesetzt werden soll, schon etwas zur Bewegung gelangt
sein muß; - wie das zu verstehen ist, haben wir
in der Abhandlung über die Bewegung klargelegt. -
So muß denn auch der Lernende doch wohl schon
etwas von der zu erwerbenden Kenntnis besitzen.
Auch in diesem Sinne also leuchtet es ein, daß die
Aktualität auch hier der Potentialität dem Entstehen
nach und der Zeit nach vorangeht.
Dasselbe gilt nun auch von der Priorität dem
Wesen nach. Zuerst deshalb, weil das was der Entstehung
nach das Spätere ist, der Form und dem Wesen
nach vielmehr das Frühere ist. So ist der Mann früher
als das Kind und der Mensch früher als der Same;
denn jenes hat schon die Form, dieses hat sie noch
nicht. Sodann, weil alles was wird, die Richtung auf
das hin innehält, was sein Prinzip und Zweck ist.
Denn Prinzip ist eben das, um dessen willen etwas
geschieht, und das Werden vollzieht sich um des
Zweckes willen; der Zweck aber ist die Aktualität,
und um seinetwillen erlangt etwas Potentialität. Nicht
Aristoteles: Metaphysik 301
um Sehkraft zu haben, sehen die lebendenWesen,
sondern um zu sehen besitzen sie Sehkraft. Baukunde
hat man, um zu bauen, und Verstand um zu verstehen,
aber nicht umgekehrt. Man versteht auch nicht, um
Verstand zu haben, es sei denn, daß man das Verstehen
bloß zur Übung betreibt.Wer sich aber bloß im
Verstehen übt, der ist nicht auf die Sache gerichtet;
dem gilt es nur erst um die Übung, und es ist nicht der
Gegenstand, der den Antrieb zum Verstehen liefert.
Die Materie ferner ist potentiell, weil sie zur Form
noch erst gelangen soll; ist sie aktuell, so ist sie schon
geformt. Und so ist es auch bei allem übrigen, auch
da, wo der Zweck in der Bewegung selbst liegt Die
Natur macht es daher ebenso, wie die Lehrer, die
ihren Zweck erreicht zu haben glauben, wenn sie den
Schüler in wirklicher Ausübung der Tätigkeit darstellen.
Wäre es anders, so würde die Sache auf ein
Gleichnis zum Hermes des Pauson hinauslaufen [der
in durchsichtigem Gestein eingeschlossen war]; denn
es würde auch bei der erlangten Kenntnis ebenso wie
es beim Hermes der Fall ist, unerkennbar bleiben, ob
sie drinnen steckt oder draußen ist. Das fertiggestellte
Werk ist der Zweck, und die Aktualität ist eben das
fertigeWerk. Deshalb nennt man die Aktualität nach
dem Akte, und worauf der Prozeß hinausläuft, das ist
die Entelechie, die Vollendung des Seins nach seiner
Bestimmung.
Aristoteles: Metaphysik 302
In manchen Fällen nun ist dem Vermögen gegenüber
das letzte bloß der wirkliche Gebrauch, so dem
Sehvermögen gegenüber das wirkliche Sehen, und es
gibt kein anderes Werk, das von dem Sehvermögen
hervorgebracht würde außer dem Sehen. In anderen
Fällen dagegen wird noch etwas hervorgebracht außer
der Tätigkeit; so von der Baukunst neben der Tätigkeit
des Bauens das Gebäude, in jenem Falle ist
gleichwohl der Gebrauch des Vermögens deshalb
nicht weniger Zweck, weil er mit der Tätigkeit zusammenfällt;
in diesem ist er wenigstens in höherem
Grade Zweck als das Vermögen. Denn die Tätigkeit
des Bauens ist gleichsam aufbewahrt in dem was gebaut
wird; sie vollzieht sich und existiert zugleich mit
dem Gebäude. In allen den Fällen nun, wo neben dem
Gebrauche des Vermögens noch ein anderes da ist,
das hervorgebracht wird, liegt die Aktualität in dem
Hervorgebrachten: so hat das Bauen seine Aktualität
in dem Gebauten, das Weben in dem Gewebten, und
ebenso ist es in den übrigen Fällen; überhaupt hat die
Bewegung ihre Aktualität in dem bewegten Gegenstand,
in den Fällen dagegen, wo es nicht neben der
Tätigkeit noch ein fertiges Werk gibt, liegt die Aktualität
in dem Träger des Vermögens selbst; so das
Sehen in dem Sehenden, das Verstehen in dem Verstehenden,
das Leben in der Seele, und so gilt es auch
von der Glückseligkeit, die nur ein Leben von
Aristoteles: Metaphysik 303
besonderer Beschaffenheit ist.
Es wird dadurch klar geworden sein, daß das
Wesen und die Form Aktualität sind. Demnach ist es
auch unter diesem Gesichtspunkte klar, daß die Aktualität
demWesen nach der Potentialität vorangeht,
und wie wir gesagt haben: jeder Aktualität geht der
Zeit nach eine andere Aktualität vorher, bis man zu
dem gelangt, was ewig das ursprüngliche Prinzip
aller Bewegung ist.
Aber das gilt nun auch in einem noch höheren
Sinne. Das Ewige ist dem Wesen nach früher als das
Vergängliche, und nichts was ewig ist, hat bloß potentielles
Sein. Der Grund ist dieser: Jedes Vermögen
ist das Vermögen des einen und des Gegenteils zugleich.
Was nun überhaupt keine Möglichkeit der
Existenz hat, das würde in keinem Falle existieren;
was aber diese Möglichkeit hat, das hat auch die
Möglichkeit, nicht wirklich zu werden. Also hat das,
was bloß potentiell ist, ebensowohl die Möglichkeit
nicht zu sein wie die zu sein, und es ist eines und dasselbe,
was die Möglichkeit hat zu sein und nicht zu
sein. Von dem aber, was die Möglichkeit hat nicht zu
sein, gilt es, daß es möglicherweise nicht ist. Was
aber möglicherweise nicht ist, das ist vergänglich, sei
es schlechthin vergänglich, sei es in der bestimmten
Beziehung vergänglich, in welcher für dasselbe die
Möglichkeit offen bleibt, daß es nicht sei, also z.B. in
Aristoteles: Metaphysik 304
Beziehung auf den Ort oder auf die Quantität oder auf
die Qualität. Vergänglich schlechthin aber heißt das,
was seinem ganzen Dasein nach vergänglich ist. Was
also schlechthin unvergänglich ist, das kann nichts
schlechthin Potentielles sein; aber allerdings nichts
hindert, daß es in bestimmter Beziehung potentiell
sei, z.B. nach bestimmter Qualität oder nach bestimmter
Örtlichkeit in jeder anderen Beziehung also
ist es aktuell.
Ebensowenig nun wie das was ewig ist kann das
was notwendig ist potentiell sein. Das Notwendige
aber ist doch das Ursprüngliche; denn wäre dieses
nicht, so wäre überhaupt nichts. Also kann auch die
Bewegung, falls es ewige Bewegung gibt, nicht potentiell
sein, und ebensowenig kann ein Bewegtes,
wenn es ewig ist, nur der Potentialität nach ein Bewegtes
sein; es sei denn in bezug auf das Woher und
Wohin. Daß es eine Materie dafür gebe in bezug auf
die Richtung der Bewegung, das ist allerdings nicht
ausgeschlossen. Deshalb kommt der Sonne und den
Gestirnen und kommt dem Universum überhaupt
ewige Aktualität zu, und man braucht sich nicht
bange machen zu lassen, daß der Himmel einmal zum
Stillstand kommen möchte, wie die Naturgelehrten
besorgen. Es kostet diesen Wesen auch keine Mühe,
was sie leisten. Denn ihre Bewegung beruht nicht darauf,
daß das eine ebensowohl wie sein Gegenteil
Aristoteles: Metaphysik 305
möglich ist, wie bei den vergänglichen Dingen, so
daß ihnen die Kontinuität der Bewegung zu erhalten
eine Anstrengung verursachte. Daß solche Anstrengung
sonst für die Dinge erforderlich ist, das liegt
daran, daß ihr Wesen Potentialität und Materie, nicht
Aktualität ist.
Ein Abbild des Unvergänglichen nun bietet auch
das, was in steter Veränderung begriffen ist wie Erde
und Feuer; denn auch dieses ist in beständiger Tätigkeit
und hat die Bewegung an sich und in sich. Die
anderen Vermögen aber sind sämtlich, wie früher
nachgewiesen worden ist, Vermögen zu dem einen
wie zum Gegenteil, und was sich in dieser Weise zu
bewegen vermag, das hat auch das Vermögen, sich
nicht in dieser Weise zu bewegen. Gilt dies von dem
Vermögen, das mit Vernunft verbunden ist, so werden
dagegen die Vermögen, die nicht mit Vernunft verbunden
sind, sich immer gleich verhalten, je nachdem
die entgegengesetzten Bedingungen, das was die Wirkung
übt und das was sie erleidet, eintreten oder
nicht.
Wenn demnach Wesen als selbständige Existenzen
von der Art bestehen wie die Verselbständiger der Begriffe
sie als Ideen aufstellen, so wäre die Folge, daß
es etwas gibt, was viel mehr wissenschaftliche Erkenntnis
besäße als die Idee der Erkenntnis selber,
und etwas, was viel mehr bewegt wäre als die Idee der
Aristoteles: Metaphysik 306
Bewegung selber. Denn jene konkreten Dinge hätten
einen höheren Grad von Aktualität, die Ideen aber
stellten die bloße Potentialität zu ihnen dar.
Daß die Aktualität der Potentialität und jedem
Prinzip der Veränderung vorangeht, ist so unser gesichertes
Ergebnis. Daß aber auch der Potentialität als
dem Vermögen zum Guten gegenüber die Aktualität
das Höhere und Wertvollere ist, geht aus folgender
Erwägung hervor.Was nach dem ihm innewohnenden
Vermögen bezeichnet wird, hat als eines und dasselbe
das Vermögen zu dem Einen und zum Entgegengesetzten;
so hat eben dasselbe, von dem das Vermögen
gesund zu sein ausgesagt wird, auch die Möglichkeit
krank zu sein, und beide Möglichkeiten hat es zugleich.
Denn eigentlich ist es eine und dieselbe Möglichkeit,
die Möglichkeit gesund und die krank zu
sein, zu ruhen und sich zu bewegen, zu bauen und
einzureißen, aufgebaut zu werden und einzustürzen.
Während also das Vermögen zu Entgegengesetztem
zu gleicher Zeit besteht, ist es ausgeschlossen, daß
das Entgegengesetzte zugleich wirklich sei; ausgeschlossen
also ist auch das Zugleichsein von wirklichen
Zuständen wie Gesundsein und Kranksein. Nun
kann das Gute notwendig nur das eine der beiden entgegengesetzten
sein, schließt also das Schlechte aus,
während das Vermögen ebenso das Vermögen zum
Guten wie zum Schlechten oder zu keinem von beiden
Aristoteles: Metaphysik 307
ist. Mithin ist die Aktualität das Bessere. Und ebenso
ist denn auch notwendigerweise, wo das Schlechte in
Betracht kommt, die Vollendung und die Aktualität
der Potentialität gegenüber das Schlechtere. Denn solange
etwas bloß potentiell ist, sind bei demselben
beide Gegensätze, das Gute wie das Schlechte, möglich.
Es ergibt sich daraus auch dies, daß das Schlechte
nicht etwas Selbständiges neben den Dingen ist.
Denn das Schlechte ist von Natur später als das Vermögen,
das ebenso das Vermögen zum Guten wie
zum Schlechten ist. In den obersten Prinzipien und
in dem Ewigen ist mithin kein Platz für das Schlechte,
kein Verfehlen noch Verderbnis. Denn auch die
Verderbnis gehört zu dem Schlechten.
Der Weg durch die Aktualität ist es auch, auf dem
man die Eigenschaften der geometrischen Gebilde findet.
Man findet sie nämlich durch Linienziehen.
Wären die Linien schon gezogen, so läge der Satz
schon offen zu Tage; aber die Linien sind zunächst
bloß potentiell vorhanden.Warum z.B. beträgt die
Winkelsumme im Dreieck 2 Rechte? Weil die Winkel
um einen Punkt gleich 2 Rechten sind. Wäre nun die
Parallele zu der einen Seite schon gezogen, so wäre
die Sache auf den ersten Blick klar. Oder warum ist
ganz allgemein der Winkel im Halbkreis ein rechter?
Weil, wenn wir drei gleiche Linien haben, von denen
zwei die Basis bilden und die dritte von dem
Aristoteles: Metaphysik 308
Mittelpunkt zum Scheitel des Winkels gezogen ist,
ein Blick auf die Figur dem, der Bescheid weiß, die
Sache klar macht. Es wird also offenbar der Satz gefunden,
indem das potentiell Vorhandene zur Aktualität
gebracht wird. Der Grund ist der, daß die Aktualität
Gedanke ist. Die Potentialität stammt also aus der
Aktualität, und deshalb gelangt man zur Erkenntnis
durch ein Wirklichmachen. Denn die Aktualität als
die zahlenmäßige Bestimmung ist im Vorgang des Erkennens
das Spätere.
Aristoteles: Metaphysik 309
VI. Teil
DasWahre und das Falsche
Der Begriff des Seienden und des Nichtseienden
bestimmt sich nach den Formen der Kategorien; eine
weitere Modifikation des Begriffs führt der Unterschied
von Potentialität und Aktualität herbei, der an
den einzelnen Kategorien oder ihrem Gegenteile auftritt.
Die höchste und entscheidendste Bestimmung
des Seinsbegriffs aber beruht auf dem Unterschiede
des Wahren und des Falschen.
Dieser letztere Unterschied gilt von den Gegenständen,
je nachdem in ihnen eine Verbindung oder Trennung
vollzogen ist. Das Wahre hat der, der das Getrennte
als getrennt und das Verbundene als verbunden
denkt; das Falsche ergreift, wer eben dieses Verhältnis
anders auffaßt als es in Wirklichkeit ist. So
entsteht denn die Frage: wann findet sich das vor, was
wir wahr oder falsch nennen, wann nicht? Diese Frage
gilt es noch zu beantworten.
Zunächst also gilt offenbar dies: es ist jemand nicht
deshalb in Wahrheit bleich, weil wir meinen, er sei
bleich, sondern umgekehrt: weil er bleich ist, ist unsere
Aussage wahr, wenn wir das von ihm aussagen.
Nun gibt es Gegenstände und Bestimmungen derselben,
die immer verbunden sind, so daß ihr
Aristoteles: Metaphysik 310
Getrenntsein ausgeschlossen ist, und andere, die
immer getrennt bleiben, und deren Verbundensein
ausgeschlossen ist; anderes wieder läßt beide entgegengesetzte
Verhältnisse zu. Wenn nun Sein so viel
heißt wie verbunden sein und eins sein, Nichtsein so
viel wie nicht verbunden sein, vielmehr in eine Mehrheit
auseinandergehen, so kann in bezug auf dasjenige,
was beides, das Verbundensein und das Getrenntsein,
zuläßt, eine und dieselbe Ansicht und eine und
dieselbe Aussage je nachdem wahr oder falsch sein,
und so kann in ihr das eine Mal Wahrheit, das andere
Mal ein Irrtum vorliegen. Bei den Gegenständen dagegen,
bei denen nur das eine Verhalten möglich, das
entgegengesetzte ausgeschlossen ist, da tritt der Fall
nicht ein, daß eines und dasselbe bald wahr, bald
falsch wäre, sondern da bleibt ewig eines und dasselbe
wahr oder falsch.
Was heißt dann aber Sein oder Nichtsein,Wahroder
Falschsein bei denjenigen Objekten, bei denen
von Verbindung und Trennung überhaupt nicht die
Rede ist? Da wird doch nicht das eine von dem anderen
ausgesagt, so daß das Sein gälte, wenn Verbindung,
das Nichtsein, wenn Trennung gegeben wäre,
wie beim Holz, das weiß, oder bei der Diagonale, die
inkommensurabel ist. Da wird also auch das Wahre
und Falsche nicht in gleichem Sinne vorhanden sein
wie bei jenen Dingen, und wie das Wahre hier nicht
Aristoteles: Metaphysik 311
dieselbe Bedeutung hat, so auch nicht das Sein. Sondern
hier gibt es Wahres und Falsches nur als ein
bloßes Treffen und Benennen des Wahren - benennen
und aussagen ist nicht dasselbe - und ein Nichtwissen
und Nichttreffen desselben. Denn über das Was, den
Gegenstand der Aussage, täuscht man sich nicht oder
doch nur in uneigentlichem Sinne. Das gleiche gilt
auch von den Objekten, die keinen Inbegriff von Bestimmungen
bilden; auch über sie täuscht man sich
nicht. Sie sind ganz und gar aktuell und nicht potentiell;
denn sonst würden sie entstehen und vergehen.
Das Seiende selbst aber entsteht und vergeht nicht; es
müßte doch immer etwas sein, woraus es entstünde.
Also, was schlechthinniges und aktuelles Sein ist,
darüber täuscht man sich nicht; man kann es nur
entweder im Gedanken erfassen oder nicht erfassen.
Was man in Betracht dieser Dinge fragt, ist ihr
Wesen, nicht ob sie von dieser Beschaffenheit sind
oder nicht. Das Sein aber als das Wahrsein und das
Nichtsein als das Falschsein ist in einem Falle, wo
Gegenstand und Bestimmung in der Aussage verbunden
sind wie in der Wirklichkeit, wahr, und wenn die
in der Wirklichkeit vorhandene Verbindung verneint
wird, falsch. Wahrheit und Falschheit in diesem Sinne
ist also da vorhanden, wo die Wirklichkeit in der Verbindung
oder Trennung von Gegenstand und Bestimmung
besteht. Besteht die Wirklichkeit nicht in dieser
Aristoteles: Metaphysik 312
Verbindung und Trennung, so hat Wahrheit und
Falschheit eine andere Bedeutung.Wahrheit besteht
dann darin, daß man die Objekte als solche einfach
denkt, und da gibt es nicht Irrtum noch Täuschung,
sondern nur ein bloßes Nichtkennen. Dieses Nichtkennen
darf man indessen nicht so auffassen, wie man
von Blindheit spricht; der Blindheit würde es erst
dann entsprechen, wenn einer überhaupt kein Denkvermögen
besäße.
Es leuchtet ferner ein, daß bei dem, was unbewegt
ist, sofern man es als solches erfaßt, auch über das
Wann eine Täuschung ausgeschlossen ist. So z.B.
wird man, wenn man davon ausgeht, daß das Dreieck
sich nicht verändert, nicht auf die Meinung kommen,
daß es die Winkelsumme gleich 2 Rechten das eine
Mal habe, das andere Mal nicht habe; denn das hieße,
es verändere sich. Dagegen kann man von dem Unbewegten
wohl die Meinung haben, daß eine Bestimmung
dem einen Gegenstande zukomme, dem anderen
innerhalb derselben Gattung nicht, z.B., daß eine gerade
Zahl niemals eine Primzahl sei, oder auch, daß es
eine gerade Zahl gebe, die eine Primzahl sei, andere,
die es nicht seien. In bezug auf das aber, was der Zahl
nach einzig ist, ist auch nicht einmal dies möglich.
Denn da ist die Annahme ausgeschlossen, daß das
eine die Bestimmung habe, die das andere nicht habe;
da wird man also das Wahre oder das Falsche
Aristoteles: Metaphysik 313
erfassen als das ewig sich gleichbleibende Verhalten
desselben Objekts.
Aristoteles: Metaphysik 314
VII. Teil
Das Absolute
1. Die Prinzipien der sinnlichen Substanzen
Den Gegenstand unserer Betrachtung bildet der Begriff
der Substanz als des selbständigen Seins. Die
Prinzipien und Gründe der Substanzen sind es, die
wir erforschen wollen. Ist das All als geschlossenes
Ganzes zu fassen, so ist das substantiell Existierende
sein wichtigster Bestandteil; sehen wir auf die Reihenfolge
der einzelnen Bestimmungen am Seienden,
so käme auch so die Substanz zuerst, und erst nach
ihr die Qualität und weiter die Quantität usw. Denn
diese alle machen nicht das Seiende in strengem Sinne
aus; sie sind nur Beschaffenheiten und Bewegungen
am Seienden, fast wie das Nicht-Weiße und das
Nicht-Gerade auch. Ein Sein schreiben wir wenigstens
irgendwie auch diesem zu; wir sagen z.B.: etwas
ist nicht weiß. Keine der anderen Bestimmungen hat
ein selbständiges Sein. Dafür zeugen denn tatsächlich
auch die Ansichten der alten Denker. Auch sie suchten
die Prinzipien, die Elemente und Gründe der Substanz
zu erforschen. Und was die Heutigen anbetrifft,
so sehen sie als die eigentlichen Substanzen das Allgemeine
an; denn die Gattungen, die sie, weil sie alles
Aristoteles: Metaphysik 315
auf Begriffe zurückführen, als die eigentlichen Substanzen
bezeichnen, tragen den Charakter des Allgemeinen,
während die Früheren sich an einzelnen Gebilden,
wie Feuer und Erde, genügen ließen, ohne zur
Körperlichkeit als dem Allgemeinen vorzudringen.
Das substantiell Seiende nun ist dreifacher Art. Erstens
ist es das Sinnliche, was alle anerkennen, und
zwar dieses teils als Vergängliches, wie Pflanzen und
Tiere, teils als Ewiges. Das Sinnliche gilt es auf seine
Elemente, sei es auf eines oder auf mehrere, zurückzuführen.
Sodann das Unbewegte. Dieses bezeichnen
manche als für sich bestehend, die einen, indem sie es
in zwei Arten unterscheiden, in Ideen und mathematische
Objekte, die anderen, indem sie diese beiden als
eine Wesenheit fassen, noch andere, indem sie darunter
ausschließlich die mathematischen Objekte festhalten.
Die sinnlichen Substanzen gehören der Naturwissenschaft
an, denn ihnen kommt Bewegung zu; die
unbewegte Substanz dagegen ist Gegenstand einer anderen
Wissenschaft, sofern es für beide keinerlei gemeinsames
Prinzip gibt.
Die sinnliche Substanz ist der Veränderung unterworfen.
Nun vollzieht sich die Veränderung so, daß
etwas aus seinem Gegenteil oder aus einem Mittleren
wird; wird es aber aus dem Gegenteil, so wird es doch
nicht aus jedem beliebigen anderen - denn demWeißen
steht als ein anderes auch der Ton gegenüber -,
Aristoteles: Metaphysik 316
sondern aus dem gerade ihm Entgegengesetzten. Da
nun die Gegensätze doch nicht selbst in einander
übergehen, so muß es notwendig noch etwas Weiteres
geben, was der Veränderung in das Entgegengesetzte
als Substrat dient. Dieses eine beharrt, während die
Gegensätze nicht beharren, und es gibt somit ein drittes
zu den Gegensätzen: das ist die Materie.
Die Veränderung nun ist vierfach: sie ist Veränderung
des Wesens, oder der Beschaffenheit, oder der
Quantität, oder des Ortes; sie heißt Entstehen und
Vergehen in bezug auf das Wesen, Zunahme und Abnahme
in bezug auf die Quantität, Veränderung in
bezug auf die Qualität, Bewegung in bezug auf den
Ort. Die Veränderung also findet statt in das jedesmalige
bestimmte Gegenteil, und die Materie, die die
Möglichkeit des einen wie seines Gegenteils enthält,
muß sich in dieser bestimmten Richtung verändern.
Wie nun das Seiende selbst ein zwiefaches ist, ein potentielles
und ein aktuelles, so wandelt sich alles aus
dem der Möglichkeit nach Seienden in das der Wirklichkeit
nach Seiende; z.B. aus dem der Möglichkeit
nach Weißen in das der Wirklichkeit nach Weiße.
Ebenso ist es mit der Zu- und Abnahme. Man darf
also sagen, daß jegliches aus einem Nicht-Seienden
wird, das nur tatsächlich noch nicht das ist, was es
wird, aber auch, daß alles wird aus einem Seienden,
und zwar aus einem der Möglichkeit nach Seienden,
Aristoteles: Metaphysik 317
der Wirklichkeit nach nicht Seienden. Dies Potentielle
ist es offenbar, was Anaxagoras mit seinem »Einen«
gemeint hat, zutreffender so statt »chaotisches Durcheinander
« benannt, oder was Empedokles als »Mischung
«, und ebenso was Anaximander bezeichnet,
und was Demokrit meint. »Es war alles durcheinander
«, das heißt doch: es war der Möglichkeit nach,
nicht der Wirklichkeit nach, und damit haben sie, darf
man wohl sagen, den Gedanken der Materie wenigstens
gestreift.
Alles dasjenige, dem Veränderung zukommt, ist
mit Materie behaftet; aber die eine Art der Veränderung
hat diese, die andere eine andere Materie.
Die ewigen Körper, sofern sie nicht entstanden,
aber räumlich bewegt sind, haben auch eine Materie,
aber eine Materie nicht für das Entstehen, sondern nur
für das Woher und Wohin. Daher ist jedesmal die
Frage, was denn das nun für ein Nichtseiendes ist, aus
dem etwas wird; denn von Nichtseiendem spricht man
in dreifacher Bedeutung: [es ist das Nicht-seiende
schlechthin, sodann der falsche Schein und endlich
die bloße Möglichkeit, das Noch-nicht-sein.]Wenn
dies Nichtseiende, aus dem offenbar alles Werden
kommt, etwas nur der Möglichkeit nach Seiendes ist,
so wird gleichwohl jegliches nicht aus einem beliebigen,
sondern aus dem gerade ihm zugehörigen Nichtseienden.
Und es genügt nicht, als Ausgangspunkt ein
Aristoteles: Metaphysik 318
chaotisches Durcheinander anzunehmen und außerdem
eine Ursache der Sonderung zu setzen. Denn was
verschieden ist, fordert auch eine verschiedene Materie.
Wie wäre es sonst zu erklären, daß unendlich vieles
geworden ist, und nicht bloß eines? Die Vernunft
ist eine; wäre also auch die Materie nur eine, so
würde das wirklich geworden sein, was die Materie
der Möglichkeit nach war, und das wäre wieder eines.
Drei also an Zahl sind die Gründe und drei die Prinzipien;
zwei bilden den Gegensatz, dessen eines Glied
Begriff und Form, dessen anderes Glied die Privation,
die Begriffs- und Formlosigkeit, ausmacht: das dritte
ist dann die Materie.
Daran ist anzuknüpfen der Satz, daß dasjenige was
wird weder die Materie noch die Form ist, beides in
seinem strengen Sinne genommen. Denn wo Veränderung
ist, da ist ein Substrat, an dem, eine Ursache,
durch die, und ein Ziel, zu dem hin sie geschieht. Die
Ursache, durch die sie geschieht, ist das erste Bewegende;
das Substrat ist die Materie, das Ziel ist die
Form. Der Prozeß nun würde ins Unendliche verlaufen,
wenn das Werden nicht bloß ein Werden der
ehernen Kugel wäre, sondern auch ein Werden des
Runden und ein Werden des Erzes. Es ist darum geboten,
einen Halt zu setzen, bei dem der Fortgang aufhört.
Und weiter: jedes Wesen entsteht aus einem
Aristoteles: Metaphysik 319
anderen von gleicher Art. SolcheWesen sind zunächst
die Naturgebilde, aber auch die anderen. Ein
Wesen entsteht durch Natur oder durch Kunst, durch
Zufall oder von Ungefähr. Kunst ist die Ursache da,
wo das Prinzip außer der Sache, Natur, wo es in der
Sache selbst liegt, - was den Menschen zeugt, ist wieder
ein Mensch; - die anderen beiden Ursachen verhalten
sich zu diesen als ihre Privationen. Die Wesenheiten
aber sind drei an der Zahl: erstens die Materie,
die allerdings, sowie sie zur Erscheinung kommt,
schon etwas Bestimmtes ist; denn Materie und Substrat
heißt etwas schon sofern es durch bloßes Nebeneinander
und nicht durch innere Vereinigung eines ist;
zweitens die innere Anlage und die Bestimmtheit, das
Ziel der Veränderung, und die stehende Beschaffenheit;
sodann drittens die Verbindung beider in einem
Einzelwesen wie Sokrates oder Kallias.
Nun gibt es solches, wo die bestimmte Form nicht
neben dieser zusammengesetzten Substanz noch für
sich existiert, etwa als eine Form des Hauses neben
dem Hause selbst; man müßte denn die Kunst selber
für solche Form nehmen wollen. Für derlei Formen
gibt es weder ein Entstehen noch ein Vergehen; aber
in anderem Sinne hat ein Haus, ohne Materie gedacht,
und die Gesundheit, wie alles, was dem Gebiete der
Kunst angehört, doch auch sein Sein oder Nichtsein,
nämlich als rein Ideelles. Wenn irgendwo die Form
Aristoteles: Metaphysik 320
für sich besteht, dann ist es im Gebiete der Natur der
Fall. So ist denn auch die Ansicht Platos an sich gar
nicht so unbegründet, wenn er annimmt, daß es Ideen
gibt, soweit es Naturgebilde gibt, vorausgesetzt allerdings,
daß man überhaupt Ideen annehmen darf. Für
solche Dinge wie Feuer, Fleisch oder Kopf darf man
es in keinem Fall; denn alles dies ist Materie, und
zwar letzte Materie von dem was Substanz im höchsten
Sinne ist.
Die bewegenden Ursachen nun sind dies als dem zu
Bewegenden vorausgehend, während die begrifflichen
Ursachen mit demselben gleichzeitig sind. Denn wenn
ein Mensch gesund ist, dann ist auch die Gesundheit
da, und die Gestalt der ehernen Kugel ist mit der ehernen
Kugel gleichzeitig. Fraglich ist nur, ob diese Formen
nachher fortdauern. Es gibt Gegenstände, wo
nichts eine solche Annahme hindert, wie z.B. wenn es
sich um die Seele handelt; freilich ist es nicht die
ganze Seele, aber doch der denkende Geist, was dabei
in Betracht kommt. Denn daß die Seele ganz und gar
fortdauern sollte, ist doch wohl undenkbar. Sicher ist
jedenfalls dies, daß nichts dazu zwingt, bloß deshalb
Ideen anzunehmen, weil etwas wird und entsteht.
Denn was den Menschen zeugt, ist ein Mensch, ein
Individuum einen einzelnen. Und auf dem Gebiete der
Kunst ist es gerade so; die Kunst des Arztes ist die erzeugende
Form der Gesundheit.
Aristoteles: Metaphysik 321
Die Ursachen und Prinzipien sind nun in der einen
Bedeutung für verschiedene Gegenstände verschieden;
in der anderen Bedeutung, nämlich wenn man das
Allgemeine und die Gleichheit des Verhältnisses ins
Auge faßt, sind sie für alle Gegenstände dieselben. Es
kann fraglich erscheinen, ob die Prinzipien und Elemente
für die selbständigenWesen und für die Relation
und ebenso für die anderen Kategorien verschieden
oder identisch sind. Aber sie für alles als identisch anzunehmen,
würde zum Widersinn führen. Dieselben
Elemente also sollen der Relation und der Wesenheit
zu Grunde liegen. Welche sollten es sein? Ein Allgemeines,
was nicht entweder unter den Begriff der Substanz
oder unter den einer der anderen Kategorien
fiele, die von der Substanz ausgesagt werden, gibt es
nicht. Da das Element das Prius dessen ist, worin es
eingeht, so ist ebensowenig, wie die Substanz Element
der Relation ist, irgend etwas Relatives Element
der Substanz. Überdies, was soll man sich dabei denken,
daß die Elemente von allem dieselben seien?
Kann doch das Element nicht identisch sein mit dem,
was aus den Elementen besteht, und die Silbe ba ist
doch nicht identisch mit den Lauten b oder a. Nebenbei
bemerkt: dies ist auch der Grund, weshalb es kein
gemeinsames Element des begrifflich Seienden, etwa
das Eins oder das Seiende, gibt; denn was aus dem
Eins oder dem Seienden gebildet wird, ist selbst
Aristoteles: Metaphysik 322
wieder ein Eins und ein Seiendes. Hätten also, um
darauf zurückzukommen, alle Kategorien dieselben
Elemente, so würde weder die Substanz noch die Relation
zu diesen Elementen gehören; und doch müßten
sie dazu gehören. Mithin können unmöglich die Elemente
von allem dieselben sein; oder, wie wir uns
ausdrücken: sie können es wohl sein in dem einen
Sinne, in dem anderen Sinne können sie es nicht.
So darf man sagen, daß in gewissem Sinne die
Wärme den sinnlichen Gegenständen als Form und in
anderer Weise die Kälte ihnen als Privation zugehört:
die Materie ist dann die Möglichkeit, beides zu sein
ursprünglich und an und für sich selbst; Substanzen
aber sind diese beiden und das aus ihnen Bestehende,
dessen Prinzipien jene beiden sind, oder was etwa aus
Warmem und Kaltem zu Einem wird, wie Fleisch
oder Knochen. Denn was aus ihnen geworden ist, das
muß notwendig ein von ihnen Verschiedenes sein.
Von diesem also sind die Elemente und Prinzipien
diese, von anderen sind es andere. Es sind nicht von
allem dieselben, wenn man es in diesem Sinne nimmt;
dagegen sind es wohl dieselben, wenn man Element
im Sinne der Gleichheit des Verhältnisses zu dem daraus
Gebildeten nimmt. So, wenn jemand sagen wollte,
daß die Prinzipien drei an der Zahl sind, Form, Privation
und Materie. Jedes dieser Prinzipien ist dann je
nach dem besonderen Gebiete der Dinge verschieden;
Aristoteles: Metaphysik 323
so ist es für die Farbe das Weiße, das Schwarze und
die erscheinende Außenseite, das Licht, das Dunkel
und die Luft: und aus diesen entsteht Tag und Nacht.
Nun liegen aber die Ursachen nicht immer bloß in
der Sache selbst, sondern sie können auch etwas
außer der Sache sein; so die bewegende Ursache. Offenbar
also ist Prinzip und Element zu unterscheiden.
Ursachen freilich sind beide, und das ergibt eine Einteilung
der Ursachen. Das was Bewegung oder Ruhe
setzt, ist Prinzip und Ursache. So gibt es denn der
Elemente, wenn man den Begriff auf die Gleichheit
des Verhältnisses zurückführt, drei; dagegen der Ursachen
und Prinzipien vier. Für verschiedene Gegenstände
sind sie verschieden; auch die nächste Ursache,
die bewegende, ist verschieden für verschiedenes. Ist
Gesundheit, Krankheit, der Leib gegeben, so tritt als
bewegende Ursache die Heilkunst, ist Form, verhältnismäßige
Ordnungslosigkeit und Baumaterialien gegeben,
als bewegende Ursache die Baukunst hinzu.
Das sind die Arten, in die das Prinzip eingeteilt wird.
Da nun in dem Gebiete der natürlichen Dinge die bewegende
Ursache das konkrete Ding von gleicher
Form, z.B. für den Menschen der Mensch ist, dagegen
in den Erzeugnissen des gedanklichen Tuns die Form
oder der Gegensatz der Form, so kann man in gewissem
Sinne drei Ursachen aufzählen; zählt man freilich,
wie wir es eben getan haben, so sind es vier.
Aristoteles: Metaphysik 324
Denn die Heilkunst ist in gewissem Sinne die Gesundheit
selbst, die Baukunst die Form des Hauses
selbst, und der Mensch zeugt den Menschen. Über
diesem steht dann noch das, was als das Oberste von
allem alles bewegt.
Die Objekte zerfallen in für sich bestehende und
nicht für sich bestehende; die ersteren heißen Substanzen
und sind aus demselben Grunde die Ursachen
von allem. Denn nimmt man die Substanzen weg, so
fallen auch die Zustände und die Bewegungen fort.
Dahin wird denn wohl die Seele und der Leib gehören,
oder der denkende und begehrende Geist und der
Leib.
Auch noch in anderem Sinne gibt es unter dem Gesichtspunkte
der Gleichheit des Verhältnisses identische
Prinzipien für alle Dinge, nämlich Wirklichkeit
und Möglichkeit. Indessen sind doch auch diese für
verschiedenes verschieden und von verschiedener Bedeutung.
In manchen Fällen ist es eines und dasselbe,
was das eine Mal der Wirklichkeit, das andere Mal
der Möglichkeit nach ist, z.B. Wein, Fleisch oder ein
Mensch. Indessen fällt diese Unterscheidung mit der
oben erwähnten Unterscheidung der Ursachen auch
wieder zusammen. Denn der Wirklichkeit nach ist die
Form, sofern sie etwas für sich Bestehendes ist, ist
aber auch das aus Form und Stoff Zusammengesetzte
und weiter auch die Privation; z.B. Dunkel oder
Aristoteles: Metaphysik 325
Krankheit. Der Möglichkeit nach aber ist die Materie;
denn sie ist dasjenige, was beides zu werden vermag.
Der Unterschied des der Wirklichkeit und des der
Möglichkeit nach Seienden ist ein anderer bei dem,
was nicht eine und dieselbe Materie hat, ein anderer
bei dem, was nicht eine und dieselbe Form hat. So
sind Ursachen des Menschen die Elemente, Feuer und
Erde als Materie, sodann die für ihn charakteristische
Form, und weiter anderes außer ihm, wie der Vater,
dazu noch die Sonne und die Schiefe ihrer Bahn, also
solches, was weder als Materie noch als Form, weder
als Privation noch als mit ihm zur gleichen Gattung
gehöriges Einzelnes gelten kann, was aber als bewegende
Ursache wirksam wird.
Man muß sich dann weiter klar machen, daß man
wohl das eine als Allgemeines fassen darf, anderes
wieder nicht. Die eigentlichen Prinzipien von jeglichem
sind jedesmal erstens etwas Bestimmtes, der
Wirklichkeit nach Seiendes, und zweitens ein anderes,
der Möglichkeit nach Seiendes. Jenes nun ist nicht als
Allgemeines zu fassen; denn Prinzip des Einzelnen ist
immer wieder ein Einzelnes. So ist wohl allgemein
der Mensch Prinzip des Menschen; das heißt aber
nicht etwa, daß es nicht ein einzelner bestimmter
Mensch wäre. Vielmehr wie Peleus für Achill, so ist
es für dich dein Vater. Dieses bestimmte B ist Prinzip
für dieses bestimmte BA; das B als allgemeines aber
Aristoteles: Metaphysik 326
ist Prinzip für BA, wenn dieses schlechthin allgemein
genommen wird.
Sodann sind die Gattungen der Substanzen zu unterscheiden.
Für Verschiedenes sind wie gesagt die
Ursachen und Elemente verschieden, nämlich für das,
was nicht derselben Gattung angehört, für Farben,
Töne, Substanzen, Quantität; sie fallen nur unter dieselbe
Analogie. Ja, sie sind auch für dasjenige, was zu
derselben Gattung gehört, verschieden, nicht zwar der
Gattung nach, sondern so, daß sie für das Einzelne jedesmal
ein anderes sind; so ist die Materie, die Form,
die bewegende Ursache für dich und für mich verschieden,
während sie als Allgemeines und dem Begriffe
nach dieselben sind.
Faßt man also bei der Untersuchung, welches die
Prinzipien oder die Elemente der Substanzen, der Relationen
und der Qualitäten sind, ob sie dieselben
oder ob sie verschieden sind, die Ursachen aller Dinge
unter gemeinsamem Namen zusammen, so erweisen
sie sich offenbar als identisch; hält man aber die einzelnen
auseinander, so sind sie nicht dieselben, sondern
verschieden, und nur in bestimmter Weise sind
sie dieselben für alles. In bestimmter Weise, das heißt
der allgemeinen Bedeutung nach, sind sie identisch;
so Materie, Form, Privation, bewegende Ursache; sie
sind es in bestimmter Weise, sofern die Ursachen der
Substanzen als Ursachen von allem zu gelten haben,
Aristoteles: Metaphysik 327
weil, werden sie aufgehoben, auch das andere mit aufgehoben
wird; sie sind es endlich, sofern die erste aktuell
bewegende Ursache allen Dingen gemeinsam ist.
In bestimmter anderer Weise sind sie dagegen verschieden:
denn soviel ursprünglich Entgegengesetztes
es gibt, so viel verschiedene Form-Ursachen gibt es,
die weder als Gattung noch als Allgemeines bezeichnet
werden; und dazu kommt dann die Verschiedenheit
der Materien.
Die Frage nach den Prinzipien des sinnlichWahrnehmbaren,
welche und wie viele sie sind, in welchem
Sinne sie identisch, in welchem sie verschieden sind,
hätten wir damit beantwortet.
Aristoteles: Metaphysik 328
2. Das absolute Prinzip
Es hat sich uns eine Dreizahl von Wesen ergeben,
zwei, die der Natur angehören, und ein drittes, dem
alle Bewegung fremd ist. Von dem letzteren gilt die
Aussage, daß es notwendig ein Wesen geben muß,
das ewig und unbeweglich ist. Denn die selbständigen
Wesen sind von allen Seienden das Oberste; wären
sie sämtlich vergänglich, so wäre alles vergänglich.
Die Bewegung andererseits kann weder entstehen
noch vergehen; sie war immer. Und ebenso die Zeit.
Denn wo es keine Zeit gibt, kann es auch kein Früher
oder Später geben. Nun ist aber die Bewegung ebenso
stetig wie die Zeit; denn sie ist entweder mit der Zeit
identisch, oder diese ist eine Bestimmung an ihr. Stetig
aber ist allein die Bewegung, die räumlich, und genauer
die, die kreisförmig ist.
Gäbe es nun zwar ein Bewegendes oder Schöpferisches,
das aber nicht in wirklicher Tätigkeit bestände,
so würde es gleichwohl nicht zu einer Bewegung
kommen. Denn es bleibt immer denkbar, daß das, was
das Vermögen hat zu wirken, doch nicht wirkt. Es
hilft deshalb auch nichts, Wesen mit dem Prädikate
der Ewigkeit zu setzen, wie etwa die Vertreter der
Ideenlehre es tun, wenn jenen Wesen nicht auch ein
Prinzip innewohnt mit dem Vermögen, tätig
Aristoteles: Metaphysik 329
Veränderung zu wirken. Aber auch dies letztere
würde noch nicht genügen, und auch nicht das Setzen
einer anderen Wesenheit noch neben den Ideen. Denn
besteht dieselbe nicht in wirklicher Tätigkeit, so gibt
es immer noch keine Bewegung; und es gibt auch
dann noch keine, wenn sie zwar in Wirksamkeit tritt,
aber ihr eigentlichesWesen ein bloßes Vermögen bildet.
Buch so ergäbe sich keine ewige Bewegung; denn
es bleibt immer denkbar, daß das, was bloß die Möglichkeit
hat zu sein, nicht sei. Es muß mithin ein
Prinzip sein von der Art, daß wirklich tätig zu sein
sein eigentliches Wesen ausmacht. Wesenheiten solcher
Art müssen überdies immateriell sein, weil sie,
wenn irgend etwas sonst, ewig sind, und mithin müssen
sie reine Aktualität sein schlechthin.
Indessen, hier erhebt sich eine Schwierigkeit. Es
liegt die Überlegung nahe, daß zwar alles, was wirksam
ist, auch das Vermögen hat wirksam zu sein,
aber nicht alles, was dieses Vermögen hat, auch wirklich
wirksam ist, daß also das Vermögen als das Ursprünglichere
gesetzt werden müsse. Ist dem aber so,
so kommt es wieder schlechterdings zu keinem Sein.
Denn es bliebe ja denkbar, daß zwar das Vermögen
zu sein, und doch kein wirkliches Sein gegeben wäre.
Andererseits verhielte es sich so, wie die Mythendichter
sagen, die alles aus der Nacht entspringen lassen,
oder so, wie die Naturphilosophen meinen, die
Aristoteles: Metaphysik 330
das »alles war durcheinander« als uranfänglich setzen,
so ergäbe sich dieselbe Undenkbarkeit. Denn wie
soll es zu einer Bewegung kommen, wenn nichts da
ist, was sie durch seineWirksamkeit als Ursache hervorbringt?
Das Baumaterial bewegt sich doch nicht
selbst, sondern die Baukunst bewegt es; und ebenso
ist es mit dem Menstruationsblut oder der Erde einerseits
und dem Samen und dem Saatkorn andererseits.
Das ist der Grund, weshalb die einen eine ewige
Wirksamkeit annehmen, wie Leukipp und Plato, die
die Bewegung als ewig setzen; leider sagen sie nur
nicht, weshalb sie sei und was sie sei, weder welches
ihre Beschaffenheit, noch welches ihr Grund sei. Und
doch bewegt sich nichts in beliebigerWeise; es muß
immer ein Grund da sein, warum etwas sich gerade so
bewegt, sei es von Natur in dieser Weise, sei es in der
anderen Weise durch äußere Nötigung, etwa seitens
der Vernunft oder irgend eines anderen Grundes.
Sodann, welches ist denn nun die Ursprüngliche
Bewegung? Darauf kommt doch außerordentlich viel
an. Plato selber vermag nicht bei dem stehen zu bleiben,
was er bisweilen für das Prinzip erklärt, nämlich
bei dem sich selbst Bewegenden, der Seele. Diese ist
ihm nämlich im Vergleich mit dem Universum das
Spätere, und doch auch wieder mit diesem gleichzeitig.
Hat also die Annahme, daß das Vermögen das
Aristoteles: Metaphysik 331
Ursprüngliche, die Wirksamkeit das Abgeleitete sei,
etwas für sich, so hat sie doch auch wieder mancherlei
gegen sich. Wir haben über den Gegenstand bereits
gehandelt. Daß tätigeWirklichkeit das Ursprüngliche
sei, dafür zeugt die Ansicht des Anaxagoras, denn
»Vernunft« besteht in tätiger Wirksamkeit. Ebenso ist
es die Ansicht des Empedokles, der Liebe und Streit,
und derjenigen, die die Bewegung als ewig setzen,
wie Leukipp. Ist die tätigeWirksamkeit früher als das
Vermögen, dann liegt nicht das Chaos oder die Nacht
unendliche Zeit voraus, sondern es ist ewig dasselbe,
sei es in periodischerWiederkehr, sei es auf andere
Weise.
Ist immer dasselbe in periodischer Wiederkehr, so
muß etwas verharren, was ewig in gleicher Weise
tätig wirkt. Soll es dagegen Entstehen und Vergehen
geben, so wird noch ein zweites erfordert, was zwar
immer wirksam ist, aber auf immer verschiedene
Weise; dieses muß auf die eine Weise an sich, auf die
andereWeise in bezug auf anderes tätig sein, und dieses
andere kann entweder ein drittes oder eben jenes
erste sein. Notwendig ist die letztere Annahme vorzuziehen.
Denn dieses dritte müßte wiederum den Grund
für das zweite bilden und selbst seinen Grund in
einem anderen haben. Also besser, man läßt es bei
jenem ersten bewenden. Denn eben dies war der
Grund der immer gleichen, ein zweites der Grund der
Aristoteles: Metaphysik 332
wechselnden Bewegung; die Stetigkeit der immer
wechselnden Bewegung hat also ihren Grund in beidem
zusammen. Und so in der Tat vollziehen sich die
Bewegungen. Wozu sich also noch nach anderen
Prinzipien umtun?
Ist nun einerseits diese Annahme verständlich, ist
man andererseits gezwungen, im andern Falle alles
aus der Nacht, dem Chaos oder dem Nichts abzuleiten,
so darf das Problem als gelöst gelten. Es gibt
etwas, was sich ewig bewegt in nimmer rastender Bewegung;
diese aber ist die Kreisbewegung. Das geht
nicht allein aus begrifflicher Untersuchung hervor,
sondern das bestätigen auch die beobachteten Tatsachen.
Demnach ist erstens ein Ewiges, der Fixsternhimmel,
und zweitens gibt es etwas, was ihn in Bewegung
setzt. Wie es bloß Bewegtes gibt und als Mittleres
solches, was Bewegtes und Bewegendes zugleich
ist, so gibt es demnach eines, was selber unbewegt
anderes bewegt, ein Ewiges, was ganz und gar reines
Sein und reine Wirksamkeit ist.
Die Art aber, wie es bewegt, wird folgende sein.
Der Gegenstand des Begehrens und der Gegenstand
des Denkens bewegt anderes gerade auf dieseWeise,
nämlich ohne selbst bewegt zu werden. Der Grundbedeutung
nach ist beides identisch. Denn Gegenstand
des Begehrens ist, was als wertvoll erscheint,
Aristoteles: Metaphysik 333
Gegenstand des Wollens aber ist in erster Reihe das,
was wertvoll ist. Wenn wir etwas erstreben, so geschieht
es, weil es uns wertvoll scheint, nicht umgekehrt
scheint es uns wertvoll, weil wir es erstreben.
Denn das Prinzip dafür ist der Gedanke.
Der Gedanke wird vom Gegenstande des Gedankens
in Bewegung gesetzt; Gegenstand des Denkens
aber an und für sich ist die eine der beiden Gruppen,
diejenige der die Form angehört; in dieser steht die
selbständigeWesenheit an der Spitze, und zwar vor
allen das einfacheWesen, das reineWirksamkeit ist.
Einfach heißt aber nicht dasselbe wie eins. Eins bedeutet
ein Maß, einfach eine Beschaffenheit des Gegenstandes.
Nun gehört aber das Wertvolle, das um seiner
selbst willen zu Begehrende, derselben Gruppe an wie
der Gegenstand des Denkens. Das jedesmal Beste
oder doch ein ihm Verwandtes ist das, was in jener
Gruppe das erste ist. Daß aber die Zweckursache zu
dem gehört, was sich nicht bewegt, haben wir in unserer
»Scheidung der Gegensätze« gezeigt. Zweck heißt
Grund für etwas und Grund von etwas. Das, wofür
der Zweck Grund ist, ist ein Bewegtes, z.B. der Kranke;
das, wovon der Zweck Grund ist, ist ein nicht Bewegtes,
z.B. die Gesundheit Die Zweckursache bewegt,
wie der Gegenstand der Liebe den Liebenden
bewegt, und mit dem, was so bewegt wird, bewegt
Aristoteles: Metaphysik 334
sie weiter das andere.
Wenn etwas bewegt wird, so liegt darin, daß es die
Möglichkeit der Veränderung an sich trägt. Ist nun
Ortsbewegung und die Wirksamkeit, durch die etwas
bewegt wird, das Ursprüngliche, so ist damit die
Möglichkeit gesetzt, seinen Ort, wenn auch nicht
seine Substanz, zu verändern. Gibt es aber etwas, was
selbst unbewegt anderes bewegt, etwas was wirksam
ist schlechthin, so gibt es für dieses keine Möglichkeit
einer Veränderung überhaupt Ortsbewegung ist die
ursprünglichste Veränderung; in ihr ist es wieder die
kreisförmige; diese also stammt aus dem, was wir
eben bezeichnet haben, aus dem Unbewegten, immer
Wirksamen.
Dieses hat also sein Sein als ein Notwendiges,
und weil als Notwendiges auch als Vernünftiges,
und in diesem Sinne ist es Prinzip. Notwendigkeit
bedeutet auch wieder Verschiedenes. Etwas ist notwendig
durch äußeren Zwang, weil gegen den inneren
Trieb; oder es ist etwas notwendig im Sinne der Bedingung
für die Erreichung eines Zieles; oder es ist
drittens etwas notwendig im Sinne dessen, was nicht
anders sein kann, was schlechthin ist. Von dieser Art
ist das Prinzip, und an ihm hängt Himmel und Erde.
Die heitere Klarheit im Dasein dieses obersten der
Wesen ist gleich dem, was für uns das herrlichste ist,
und was uns immer nur für kurze Augenblicke zu teil
Aristoteles: Metaphysik 335
werden kann. Diese Herrlichkeit genießt es immer.
Uns bleibt das versagt. Denn bei ihm äst seineWirksamkeit
zugleich seine Seligkeit. Ist doch auch bei
uns das Wachsein, die Wahrnehmung, das Denken
das Köstlichste, und um ihretwillen auch Hoffnung
und Erinnerung.
Das Denken aber an sich hat zum Gegenstande das,
was an sich das Wertvollste ist, und das reinste Denken
hat auch den reinsten Gegenstand. Mithin denkt
das Denken sich selbst; es nimmt teil an der Gegenständlichkeit;
es wird sich selber Gegenstand, indem
es ergreift und denkt, und so wird das Denken und
sein Objekt identisch. Denn das was für den Gegenstand
und das reine Wesen empfänglich ist, ist der
denkende Geist, und er verwirklicht sein Vermögen,
indem er den Gegenstand innehat.
Das Göttliche, das man dem denkenden Geiste als
sein Eigentum zuschreibt, ist also mehr dieser Besitz
als die bloße Empfänglichkeit; das Seligste und
Höchste ist die reine Betrachtung. Ist nun Gottes Seligkeit
ewig eine solche, wie sie uns wohl je einmal zu
teil wird, wie wunderbar! Ist sie eine noch höhere, wie
viel wunderbarer noch! So aber verhält es sich.
Und auch das Prädikat der Lebendigkeit kommt
ihm zu. Denn die Wirksamkeit des denkenden Geistes
ist Leben; Gott aber ist reineWirksamkeit, und
seineWirksamkeit an und für sich ist ein höchstes,
Aristoteles: Metaphysik 336
ein ewiges Leben. Und so sagen wir denn: Gott ist
das ewige, absolut vollkommene Lebendige, und ihm
kommt mithin ein zeitloses ewiges Leben und Dasein
zu. Das nun ist Gottes Wesen und Begriff.
Nicht zu billigen ist also die Ansicht derjenigen,
die wie die Pythagoreer und Speusipp annehmen, das
Wertvollste und Höchste sei nicht das Uranfängliche;
sie deuten dabei hin auf das Beispiel der Pflanzen und
Tiere, die zwar aus gewissen Keimen als ihren Ursachen
sich entwickeln, bei denen aber das Zweckmäßige
und Vollkommene erst das daraus abgeleitete sei.
Aber es stammt doch der Same selbst wieder von anderen,
schon gebildetenWesen, die vor ihm waren;
also ist nicht der Same das Ursprüngliche, sondern
das vollendete Gebilde. Und so darf man denn sagen:
der Mensch ist früher als der Same, nicht der Mensch,
der aus dem Samen gezeugt wird, sondern der
Mensch, von dem der Same stammt.
Durch das, was wir ausgeführt haben, ist der Beweis
geliefert, daß es ein ewiges, unbewegtesWesen
gibt, das von aller Sinnlichkeit frei ist. Zugleich aber
geht daraus hervor, daß diesemWesen Ausdehnung in
keinem Sinne zukommen kann, daß es vielmehr ungeteilt
und unteilbar ist. Denn es übt bewegende Kraft
die unendliche Zeit hindurch; etwas Endliches aber
kann kein unendliches Vermögen besitzen.
Jede Größe ist entweder endlich oder unendlich.
Aristoteles: Metaphysik 337
Endliche Größe kann jenes Wesen nicht haben aus
dem angegebenen Grunde; unendliche Größe aber
kann es nicht haben, weil es eine unendliche Größe
schlechterdings nicht geben kann. Daraus folgt dann
weiter, daß diesemWesen Unveränderlichkeit und
Unwandelbarkeit zukommt. Denn alle anderen Arten
der Veränderung sind aus der räumlichen Bewegung
abgeleitet.
Damit hätten wir denn die Gründe aufgezeigt, weshalb
jenem Wesen diese Prädikate zukommen müssen.
Nun dürfen wir aber weiter auch die Frage nicht
unerörtert lassen, ob man das so gekennzeichnete
Wesen als eines oder als mehrere, und in letzterem
Falle wie viele man setzen muß, und dabei müssen
wir auch der Ansichten der anderen gedenken, die allerdings
über diese Frage der Zahl nichts zu sagen gewußt
haben, was strengeren Forderungen gerecht
würde. Die Ideenlehre wenigstens hat den Gegenstand
gar keiner besonderen Untersuchung gewürdigt. Ihre
Anhänger bezeichnen die Ideen als Zahlen; die Zahlenreihe
aber betrachten sie das eine Mal als unendlich,
das andere Mal als durch die Zehnzahl begrenzt,
und aus welchem Gründe die Anzahl der Zahlen gerade
diese oder jene sein soll, darüber haben sie in beweiskräftiger
Strenge nicht gehandelt.
Wir hier müssen von dem bisher Erörterten und
Aristoteles: Metaphysik 338
Ausgemachten aus weiter schließen. Das Prinzip, der
Ursprung dessen was ist, sahen wir, ist unbewegt erstens
an sich und zweitens seinen Bestimmungen
nach; aber es bewegt anderes und setzt die ursprüngliche,
die ewige und einheitliche Bewegung. Wird
etwas bewegt, so muß es notwendig eine Ursache seiner
Bewegung haben: diese erste Ursache der Bewegung
muß an sich unbewegt, die Ursache der ewigen
Bewegung muß selbst ewig, und die Ursache der einheitlichen
Bewegung muß selbst einheitlich sein.
Nun sehen wir aber, daß es neben der einfachen
räumlichen Bewegung des Alls, als deren Ursache wir
das erste, das unbeweglicheWesen bezeichnen, noch
andere räumliche Bewegungen gibt, die gleichfalls
ewigen Bewegungen der Planeten. Denn ewig und
rastlos bewegt ist der Körper, der sich im Kreise
dreht, wie wir in unseren Schriften zur Naturphilosophie
nachgewiesen haben. Es muß also auch eine jede
dieser Bewegungen eine an sich unbewegte ewige
Wesenheit zur Ursache haben. Denn die Natur der
Gestirne ist eine ewigeWesenheit; also ist die Ursache
ihrer Bewegung gleichfalls ewig und geht dem
was bewegt wird voraus.Was aber der selbständigen
Wesenheit vorausgeht, muß gleichfalls selbständige
Wesenheit sein. Es muß also offenbar ebensoviele
Wesen geben, die von Natur ewig, selber unbewegt
und ohne Ausdehnung sind, wie es Bewegungen gibt,
Aristoteles: Metaphysik 339
aus dem oben angegebenen Grunde.
Danach ist es ausgemacht, daß es eine Mehrheit
von Wesen gibt, und welche darunter den ersten, welche
den zweiten Rang einnimmt, der Ordnung entsprechend,
wie sie in den Bewegungen der Gestirne
sich darstellt. Die Anzahl der Bewegungsformen aber
muß man sich von dem Zweige der mathematischen
Wissenschaften angeben lassen, der der Philosophie
am nächsten verwandt ist, von der Astronomie. Denn
diese hat zum Gegenstande ihrer Betrachtung die
Substanz, die sinnlich und ewig zugleich ist, während
die anderen, Arithmetik und Geometrie, es überhaupt
nicht mit Substanzen zu tun haben.1
Wenn indessen eine Bewegung anzunehmen, die
nicht zu der Bewegung eines Gestirns erfordert wird,
unzulässig ist; wenn außerdem die Annahme gilt, daß
alles was Natur und alles was Substanz heißt, sofern
es unwandelbar ist, und an und für sich die größte
Vollkommenheit besitzt, die Bedeutung des Zweckes
habe: so ergibt sich, daß es außer den genannten Gebilden
in der Natur ein weiteres nicht geben kann, daß
also die Zahl der Wesenheiten die oben bezeichnete
sein muß. Denn gäbe es wirklich noch weitere, so
würden sie zum Zwecke des Umlaufs, also als Ursache
von Bewegungen gesetzt sein müssen; es ist aber
unmöglich, daß es außer den bezeichneten Bewegungen
noch andere gebe. Das darf man mit großer
Aristoteles: Metaphysik 340
Wahrscheinlichkeit auf Grund der beobachteten Bewegungen
vermuten. Denn wenn alles, was Bewegung
setzt, um dessen willen da ist, was von ihm bewegt
wird, und jede Bewegung einem bewegten Gegenstande
zukommt, so ist es undenkbar, daß eine Bewegung
ihrer selbst willen, undenkbar, daß sie um einer anderen
Bewegung willen da sei; so muß vielmehr jede um
eines Gestirns willen sein. Denn wäre eine Bewegung
um einer anderen Bewegung willen, so müßte auch
diese wieder um einer dritten Bewegung willen gesetzt
sein. Also muß es, da der Fortgang ins Unendliche
ausgeschlossen ist, für jede Bewegung einen
Zweck geben, nämlich einen der am Himmel sich umschwingenden
göttlichen Körper.
Offenbar ferner gibt es nur eine einheitliche Welt.
Denn wären es der Welten mehrere, etwa wie es der
Menschen viele gibt, so würde doch das Prinzip für
eine jede dieser vielen Welten der Idee nach eines und
dasselbe, und nur der Zahl nach würden es viele sein.
Alles aber, was eine Vielheit der Zahl nach ist, ist mit
Materie behaftet. In einer Vielheit, z.B. von Menschen,
ist der Begriff ein und derselbe; Sokrates dagegen
ist von anderen verschieden durch seine Materie.
Das begrifflicheWesen aber, welches der Ursprung
ist, hat nichts von Materie an sich; es ist vielmehr Entelechie,
tätiger immanenter Zweck. Und wie mithin
die oberste Ursache der Bewegung, welche unbewegt
Aristoteles: Metaphysik 341
ist, der Zahl wie dem Begriffe nach eins ist, ebenso ist
auch das stetig und ewig Bewegte nur eins, und also
ist auch die Welt nur eine.
Von den Vorfahren aus den ältesten Zeiten ist in
mythischer Form die Überlieferung auf die Nachwelt
gekommen, daß diese Wesenheiten Götter seien und
die Gottheit die ganze Natur durchwalte. Das ist dann
weiter in der Weise des Mythus ausgesponnen worden,
um im Interesse der gesetzlichen Ordnung und
des öffentlichenWohles Eindruck auf den großen
Häufen zu machen. Man legt ihnen menschliche Gestalt
oder auch Ähnlichkeit mit anderen lebenden
Wesen bei, und anderes, was sich daran anschließt
und mit dem Bezeichneten zusammenhängt. Nimmt
man darin nun eine Auswahl vor, und hält man nur
das als das eigentlicheWesen fest, daß sie die obersten
Wesenheiten für Götter hielten, so darf man darin
wohl eine göttliche Offenbarung finden und annehmen,
daß diese Vorstellungen sich wie in Überresten
bis auf den heutigen Tag erhalten haben. Ist doch aller
Wahrscheinlichkeit nach jede Art von Kunstfertigkeit
und wissenschaftlicher Einsicht, soweit es jedesmal
möglich war, wiederholt entdeckt worden und wieder
verloren gegangen. Infolgedessen ist denn auch der
uns von den Vätern und von den ältesten Menschengeschlechtern
her überkommene Glaube uns nur soweit
recht verständlich.
Aristoteles: Metaphysik 342
Schwierigkeiten bietet weiter die Frage, die das
Denken als Tätigkeit des Absoluten betrifft. Unter
dem, was uns an Gott entgegentritt, nimmt man als
das eigentlich Göttliche die denkende Vernunft; indessen
hat es seine Dunkelheiten, wie die Vernunft
sich verhält, um diesen Rang zu behaupten. Denn
denkt sie nicht wirklich, was wäre dann an ihr so Verehrungswürdiges?
Es wäre ebensogut, als ob sie
schliefe. Denn dann wäre das, was ihre Substanz ausmacht,
nicht wirkliches Denken, sondern ein bloßes
Vermögen. Denkt sie aber wirklich, doch so, daß ein
anderes, ein Fremdes, Macht über sie hätte, so wäre
sie nicht das Höchste, das Absolute; denn das Denken
ist es, durch welches ihr dieser Rang zukommt. Aber
weiter; mag das bloße Vernunftvermögen oder die
wirkliche Tätigkeit des Denkens ihre Substanz bilden:
welches ist das Objekt, das sie denkt? Das Objekt
ihres Denkens kann entweder sie selbst oder etwas anderes
sein, und wenn etwas anderes, entweder immer
dasselbe oder abwechselnd bald dieses, bald jenes.
Macht es nun einen Unterschied oder nicht, ob das
was sie denkt etwas Wertvolles oder etwas Beliebiges
ist? Oder wäre es nicht geradezu widersinnig, gewisse
Gegenstände als Objekte ihres Denkens sich auch nur
vorzustellen? Offenbar ist doch so viel, daß das Objekt
ihres Denkens das Göttlichste und Herrlichste
sein muß, und ferner, daß dies Objekt keinem
Aristoteles: Metaphysik 343
Wechsel unterliegen darf. Denn jeder Wechsel müßte
den Übergang zu etwas Geringwertigerem bedeuten,
und es wäre damit überdies in das Absolute eine Bewegung
gesetzt.
Wir haben also Folgendes. Zunächst, wenn die absolute
Vernunft nicht wirkliches Denken, sondern ein
bloßes Vermögen des Denkens wäre, so würde die
Annahme nahe liegen, daß ein unausgesetztes Denken
für sie etwa allzu beschwerlich wäre. Zweitens aber,
ist sie wirkliches Denken und ihr Objekt von ihr verschieden,
so könnte es offenbar ein anderes geben,
was an Wert über der Vernunft stände, nämlich das
Objekt des Denkens. Denn ein Gedanke und eine
Denktätigkeit kommt auch da vor, wo das Objekt das
allergeringwertigste ist. Ist es nun Pflicht, gewisse
Objekte lieber nicht zu denken, - wie es ja von so
manchen Dingen gilt, daß sie nicht zu sehen besser ist
als sie zu sehen, - so ergibt sich, daß nicht das Denken
als solches schon, sondern erst das Denken als
Denken des Besten das Höchste ist. Daraus folgt: Die
Vernunft, wenn sie doch das Herrlichste ist, denkt
sich selbst, und ihr Denken ist ein Denken des Denkens.
Nun fordert das Erkennen, das Wahrnehmen, das
Vorstellen, das Reflektieren tatsächlich ein von diesen
Tätigkeiten unterschiedenes Objekt, und so könnten
sie nur gelegentlich und ausnahmsweise sich selber
Aristoteles: Metaphysik 344
Objekt werden. Ist dann das Denken das eine und das
Gedachtwerden das andere: in welchem von beiden
Verhältnissen kommt dann dem Absoluten die Seligkeit
zu? Ist doch das Sein als Denkendes und das Sein
als Gedachtes keineswegs dasselbe. Oder wäre dennoch
in gewissen Fällen die Erkenntnis selber das
Objekt? Im künstlerischen Gestalten ist, wo die Materie
nicht ins Spiel kommt, das Objekt die Substanz
und das begrifflicheWesen; im rein theoretischen
Verhalten ist es der Begriff und der Gedanke. Ist nun
das Objekt nichts anderes als die Vernunft selber, so
wird beides als solches, was mit Materie nicht behaftet
ist, identisch, und das Denken wird mit seinem
Objekt eines und dasselbe sein.
Noch ein Bedenken bleibt zu lösen. Ist das Objekt
etwa ein Zusammengesetztes? Dann nämlich könnte
Veränderung in der Weise vorkommen, daß von
einem Teile zu einem anderen übergegangen würde.
Ist aber nicht vielmehr alles Immaterielle ohne Teile?
Wie die menschliche Vernunft, die es mit solchem zu
tun hat, was aus Teilen besteht, sich zu Zeiten verhält,
wie sie ihre volle Befriedigung nicht in diesem oder
jenem einzelnen findet, sondern den Gipfelpunkt ihres
Daseins nur in der Anschauung eines Ganzen erreicht,
das doch immer noch von ihr selber verschieden
bleibt, - so verhält sich das göttliche Denken alle
Ewigkeit hindurch, aber als ein Denken seiner selbst.
Aristoteles: Metaphysik 345
Wir müssen noch einen Punkt ins Auge fassen. Auf
welche Weise enthält denn nun das Weltgebäude das
Gute und zwar das absolut Gute? Etwa als ein dem
Ganzen selbständig Gegenüberstehendes und an und
für sich Seiendes? oder als die ihm immanente Ordnung?
und nicht vielmehr in beiderlei Weise, wie es
in einem Heere der Fall ist? Denn hier liegt das Heil
in der Ordnung, und zugleich ist der Feldherr das Heil
des Ganzen, und zwar ist es dieser in höherem Grade;
denn nicht er besteht durch die Ordnung, sondern die
Ordnung besteht durch ihn. In der Welt nun ist zuletzt
alles auf einander angelegt, wenn auch nicht alles in
gleicher Würdigkeit: Fische, Vögel, Pflanzen. Und
dabei ist es nicht so, daß eines ohne Beziehung zum
anderen da wäre: ganz im Gegenteil; alles ist zu
einem Ziele geordnet. Es ist wie in einem Hauswesen,
wo auch den Freien am wenigsten Spielraum vergönnt
ist nach Belieben zu handeln, sondern ihnen alles oder
doch das meiste vorgezeichnet ist, den Sklaven dagegen
und den Haustieren nur weniges für den Dienst
der Gemeinschaft auferlegt, das meiste in ihr Belieben
gestellt ist; den bestimmenden Grund dafür bildet die
natürliche Eigentümlichkeit eines jeden. So, meine
ich, besteht gleichsam für jegliches die Notwendigkeit,
seine besondere Stellung einzunehmen, und
ebenso gibt es wieder anderes, was für alles die gemeinsame
Aufgabe bildet, um dem Ganzen zu dienen.
Aristoteles: Metaphysik 346
Wir dürfen aber nicht unterlassen, uns auch das
klar zu machen, in welche Unmöglichkeiten und Ungereimtheiten
sich diejenigen verstricken, die anders
lehren als wir, ferner welches die gebildetere Ansicht
ist, und auf welcher Seite die Schwierigkeiten am geringsten
sind.
Ganz allgemein begegnet man der Annahme, daß
alles dualistisch aus Gegensätzen zu erklären sei.
Daran ist weder das richtig, daß der Satz für alles
gelte, noch daß die Gegensätze die Erklärung leisten,
und wo die Gegensätze wirklich vorhanden sind, da
erhält man keine Auskunft darüber, wie die Sache aus
den Gegensätzen hervorgeht. Denn die Gegensätze
wirken doch nicht auf einander. Für uns liegt die einfache
überzeugende Lösung darin, daß es zu den Gegensätzen
eben noch ein Drittes gibt.
Manche nun machen aus der Materie das eine Glied
des Gegensatzes; so diejenigen, die das Ungleiche
dem Gleichen oder dem Einen das Viele gegenüberstellen.
Auch hier löst sich die Schwierigkeit für uns
auf dieselbeWeise; denn das Prinzip ist für uns nicht
Glied eines Gegensatzes. Nach jener Ansicht müßte
alles außer dem Einen einen Mangel an sich tragen;
denn da wird das »Ungleiche«, welches doch das
Schlechte ist, selber zum einen der beiden Elemente
gemacht. Die anderen wieder [wie Speusipp und die
Pythagoreer] erkennen nicht einmal das Gute und das
Aristoteles: Metaphysik 347
Böse als Prinzipien an; und doch ist überall das
Gute Prinzip im höchsten Sinne.
Wieder andere sind zwar darin auf dem rechten
Wege, daß sie das Gute als Prinzip bezeichnen, geben
aber dann keine Auskunft darüber, in welcher Weise
es Prinzip ist, ob als Zweck oder als bewegende Ursache
oder als Form. Auch des Empedokles Auskunft
ist nicht haltbar. Er erklärt die Freundschaft für das
Gute; sie ist Prinzip, und zwar als bewegende Ursache,
- denn sie eint, - und als Materie, - denn sie geht
als Teil in die Mischung ein. Wenn nun einem und
demselben beide Bestimmungen zukommen, als Materie
und als bewegende Ursache Prinzip zu sein, so
ist doch der Begriff des Verhältnisses nicht beide
Male derselbe. In welcher Bedeutung soll nun die
Freundschaft Prinzip sein? Undenkbar ist es ferner,
daß der Streit unaufhebbar sein soll; macht doch eben
dieser die Natur des Schlechten aus. Anaxagoras wiederum
läßt das Gute Prinzip sein im Sinne der bewegenden
Ursache; denn die Vernunft wirkt nach ihm
bewegend, aber sie wirkt zweckmäßig. Damit wäre
also ein zweites gesetzt, nämlich der Zweck; es sei
denn, daß man es in unserem Sinne versteht, wonach
die Heilkunst im Grunde die Gesundheit selbst ist.
Dann aber bleibt es wieder unverständlich, daß zum
Guten und zur Vernunft nicht auch ein Gegensatz angenommen
wird.
Aristoteles: Metaphysik 348
Diejenigen, die die Prinzipien nach Gegensätzen
scheiden, wissen sämtlich von diesen Gegensätzen
keinen rechten Gebrauch zu machen, falls man ihnen
nicht ein wenig nachhilft. Auch aus welchem Grunde
das eine vergänglich, das andere unvergänglich ist,
weiß keiner zu sagen; denn man erklärt alles was ist
aus denselben Prinzipien.
Manche leiten das Seiende aus dem Nicht-seienden
ab; andere lassen, um dieser Nötigung zu entgehen,
alles eines sein. Sodann auf die Frage, warum es
immer ein Werden geben wird und was die Ursache
des Werdens ist, gibt keiner eine Antwort. Bei denjenigen,
die zwei Prinzipien annehmen, müßte es doch
noch ein drittes geben, was über denselben steht; und
auch die Anhänger der Ideenlehre müßten ein solches
mächtigeres Drittes annehmen. Denn wie ließe sich
sonst ein Grund angeben, weshalb das Sinnliche an
den Ideen teilgenommen hat oder gegenwärtig teilnimmt?
Für die anderen [die Pythagoreer] ergibt sich
die Notwendigkeit eines Gegensatzes zu der Wissenschaft
und zu der Erkenntnis des Absoluten, für uns
nicht. Denn das Absolute hat keinen Gegensatz.
Alles in Gegensätze Zerfallende ist mit Materie behaftet,
und der Möglichkeit nach sind die Gegensätze
identisch.Wo Gegensatz ist, da ist auch ein Nichtwissen
vom Entgegengesetzten; im Absoluten aber gibt
es kein Nichtwissen.
Aristoteles: Metaphysik 349
Die andere Ansicht ist die, daß es nichts gibt außer
dem Sinnlichen. Dann aber gibt es auch nicht Prinzip,
noch Ordnung, noch ein Werden, noch die Himmelserscheinungen,
sondern dann gibt es von jeder Ursache
nur immer wieder eine Ursache. Und in der Tat ist
das denn auch bei den in mythischer Form Philosophierenden
der Fall und durchgehends bei denen, die
alles aus natürlichen Ursachen erklären.
Existieren aber außer dem Sinnlichen noch die
Ideen oder Zahlen, so sind sie doch nicht Ursachen
von irgend etwas, und läßt man das nicht gelten, so
sind sie wenigstens nicht Ursache einer Bewegung.
Überdies, wie soll Ausdehnung und Kontinuität von
dem kommen, was keine Ausdehnung hat? Denn die
Zahl kann doch keine Kontinuität bewirken, sowenig
als bewegende Ursache wie als Formursache. Vielmehr
gäbe es dann kein Glied des Gegensatzes, das
zu schaffen oder zu bewegen vermöchte, und es bliebe
möglich, daß gar nichts wäre. Denn da wäre das Wirken
das Spätere und das Vermögen das Frühere. Also
wäre das Seiende nicht ewig; es ist aber ewig. Mithin
muß man von dieser Annahme etwas fallen lassen,
und wie, darüber haben wir uns oben erklärt.
Ferner, wodurch die Zahlen eine Einheit bilden
oder die Seele und der Leib, und nun gar die Form
und die Sache, davon weiß niemand ein Sterbenswörtchen
zu sagen; und es wird auch jede Auskunft
Aristoteles: Metaphysik 350
unmöglich, wenn man es nicht wie wir von der bewegenden
Ursache ableitet.
Diejenigen, die [wie Speusipp] die mathematische
Zahl als das erste und danach immer weiter eine Wesenheit
nach der anderen und für jede wieder andere
Prinzipien setzen, die fassen den Bestand des Universums
als ein lockeres, von Episoden durchsetztes Gefüge,
wo das eine nichts für das andere bedeutet, jedes
dem anderen gleichgültig, ob es ist oder nicht ist, und
machen aus den Prinzipien eine Vielheit. Das Seiende
aber weist es zurück, schlecht verwaltet zu werden:
»Heil ist nicht in der Vielherrschaft; nur einer
sei Herrscher!«
Aristoteles: Metaphysik 351
Zweite Abteilung
Die angefügten Stücke
I. Einheit Verschiedenheit Gegensatz
Daß man von »Einheit« in mehreren Bedeutungen
spricht, haben wir in unseren Ausführungen über
Wörter von mehrfacher Bedeutung früher dargelegt.
Die Vielheit der Bedeutungen von »Einheit« läßt sich
indessen, soweit man von Einheit an und für sich im
ursprünglichen Sinne und nicht bloß in äußerlicher
Beziehung spricht, auf vier hauptsächliche zurückführen.
So ist Eins zunächst das räumlich Zusammenhangende,
teils ohne weitere Beschränkung, teils in besonderem
Grade das, was von Natur und nicht bloß
durch äußere Berührung oder künstliche Verbindung
zusammenhängt, und unter dem, was aus diesem
Grunde als Eines gilt, ist etwas in um so höherem
Grade und um so ursprünglicher Eines, je weniger bei
der Bewegung des Ganzen unterscheidbare Teile hervortreten
und je einheitlicher deshalb die Bewegung
ist. Zweitens gehört dahin insbesondere das, was als
ein geschlossenes Ganzes eine bestimmte Gestalt und
Form besitzt, am meisten dann, wenn es solche Form
von Natur hat und nicht bloß durch äußere Kräfte, wie
Aristoteles: Metaphysik 352
etwa durch Anleimen, Nageln oder Schnüren, wenn es
also den Grund seines Zusammenhanges vielmehr in
sich selber trägt. Einen solchen Zusammenhang hat
etwas, sofern seine Bewegung einheitlich und in
Raum und Zeit ungeteilt ist. Daraus ergibt sich, daß
dasjenige was das ursprüngliche Prinzip der ursprünglichen
Bewegung, - und unter dieser verstehe
ich die Kreisbewegung, - von Natur in sich trägt, daß
dies das ursprüngliche ausgedehnte Eine ist.
Wie das Bezeichnete eines ist als ein räumlich Zusammenhängendes
oder als ein geschlossenes Ganzes,
so bildet anderes eine Einheit vielmehr dadurch,
daß sein Begriff einheitlich ist. Dahin gehört das, was
in einem einheitlichen Gedanken erfaßt wird, also in
einem Gedanken, der nicht weiter zerlegbar ist; nicht
weiter zerlegbar aber ist der Gedanke von dem, was
sich der Art nach oder der Zahl nach nicht mehr zerlegen
läßt. Der Zahl nach unteilbar ist das Individuelle,
der Art nach unteilbar das, was für begriffliche Erkenntnis
nicht weiter zerlegbar ist. Somit ist ursprünglich
eines das, was für die selbständigenWesenheiten
den Grund ihrer Einheit bildet, ihr Wesensbegriff.
In so vielen Bedeutungen also wird der Begriff der
Einheit gebraucht: für das von Natur räumlich Zusammenhangende,
für das was ein Ganzes ist, für das
Individuelle und für das Allgemeine. Alles dieses ist
Aristoteles: Metaphysik 353
eines deshalb, weil bei der einen Art die Bewegung,
bei der anderen Art die denkende Auffassung und der
Begriff keine Teilung zuläßt.
Indessen, man muß sich doch auch dies überlegen,
daß es nicht für dasselbe anzusehen ist, ob gefragt
wird, was für Dinge unter den Begriff der Eins fallen,
oder was das Wesen und der Begriff der Einheit selber
ist. Das Wort Eins wird in diesen verschiedenen
Bedeutungen gebraucht, und jegliches, dem eine dieser
Bedeutungen zukommt, wird als eines zu gelten
haben. Der Begriff der Einheit aber wird zwar wohl
auch einem unter diesen bezeichneten, aber noch mehr
einem anderen zukommen, was der Bezeichnung als
Eins noch näher steht, nämlich dem Maße, während
die vorher angeführten Arten von Einheit nur die
Möglichkeit ergeben, daß der Gegenstand ein Einiges
sei. Es ist damit gerade so, wie bei den Begriffen Element
und Grund, wo es das eine Mal gilt, genau anzugeben,
was für Gegenstände unter diese Begriffe fallen,
das andere Mal den Begriff selber zu bezeichnen,
der sich mit dem Worte verbindet. Als Element gilt
etwa das Feuer, - an und für sich könnte man freilich
statt dessen ebensogut auch das »Unbestimmte« oder
irgend etwas anderes derartiges nennen, - in anderem
Sinne ist doch wieder Feuer und Element etwas anderes.
Denn der Begriff des Feuers und der Begriff des
Elementes fällt doch nicht zusammen. Das Feuer als
Aristoteles: Metaphysik 354
dieser in der Natur vorkommende Gegenstand ist ein
Element; solche Bezeichnung bedeutet aber nur, daß
dieses bestimmte Prädikat ihm deshalb zugefallen ist,
weil das Feuer von anderem den ursprünglichen Bestandteil
ausmacht. Ebenso nun ist es, wenn von
Grund, von Einheit oder irgend einem derartigen die
Rede ist. Der Begriff der Einheit also ist der Begriff
der Unteilbarkeit bei einem bestimmten Einzelwesen,
das für sich allein abgetrennt besteht dem Ort oder der
Art oder der Auffassung im Denken nach, oder auch
der Begriff der auf in sich geschlossener Ganzheit beruhenden
Unteilbarkeit; vor allem aber ist er der Begriff
des ursprünglichen Maßes für jede Gattung von
Bestimmungen, und im eigentlichsten Sinne für das
Quantitative. Denn von da aus ist der Begriff erst auf
die anderen Bestimmungen übertragen worden.
Ein Maß ist dasjenige, vermittelst dessen man von
einem Quantitativen eine bestimmte Erkenntnis erlangt.
Das Quantum als Quantum wird erkannt vermittelst
der Einheit oder der Anzahl, und jede Anzahl
wieder vermittelst der Einheit; mithin wird jegliches
Quantitative als Quantitatives vermittelst der Einheit
erkannt, und dasjenige Ursprüngliche, vermittelst dessen
Quanta erkannt werden, ist eben die Einheit selber.
Darum ist die Einheit das Prinzip der Zahl als
Zahl. Von da aus wird dann auch auf den anderen Gebieten
ein Maß dasjenige genannt, vermittelst dessen
Aristoteles: Metaphysik 355
als des Ursprünglichen jegliches erkannt wird, und so
ist denn die Einheit das Maß für jedes, ob es sich um
Länge, Breite oder Tiefe, um Schwere oder Geschwindigkeit
handelt. Denn Schwere und Geschwindigkeit
umfaßt als Gemeinsames das eine und sein Gegenteil.
Jegliches von ihnen bedeutet ein Gedoppeltes. So gilt
Schwere von jedem was nur irgend welches Gewicht,
wie von dem was ein überaus großes Gewicht hat,
und Geschwindigkeit gebraucht man von dem was
eine noch so geringe, wie von dem, was eine überaus
geschwinde Bewegung hat Denn Geschwindigkeit
gibt es auch am Langsamen und Schwere auch am
Leichten. In alle dem bedeutet das Maß und Prinzip
eine Einheit, die an sich ohne Teile ist, so wie man
etwa bei den Linien die Länge eines Fußes als nicht
weiter eingeteilte Einheit gebraucht.
Wo man ein Maß sucht, da sieht man sich überall
nach etwas um, was die Eigenschaft der Einheit und
Ungeteiltheit besitzt, und dieses gilt dann als das Einfache,
sei es in Hinsicht auf die Qualität oder auf die
Quantität.Wo etwas abzuziehen oder hinzuzusetzen
als unzulässig empfunden wird, da haben wir es mit
einem exakten Maße zu tun; eben darum ist das Maß
der Zahl das exakteste. Denn wo man Einheit denkt,
da denkt man das in jeder Weise Unteilbare. In den
anderen Fällen aber sucht man solcher Exaktheit wenigstens
möglichst nahe zu kommen. Denn bei einem
Aristoteles: Metaphysik 356
Stadium, einem Talent und so jedesmal bei dem was
eine beträchtliche Größe hat, wird es weniger merkbar
als bei einer geringeren Größe, wenn etwas dazu hinzugefügt
oder etwas davon hinweggenommen wird.
Darum setzt man allgemein als Maß für Trocknes und
für Flüssigkeiten, für Schwere und für Ausdehnung
solches, was für die Wahrnehmung die Grenze bildet,
bei der ein Wegnehmen oder Hinzusetzen eben noch
merklich ist, und meint die Größe dann zu kennen,
wenn man sie vermittelst dieses Maßes bestimmt. So
bestimmt man denn auch die Bewegung vermittelst
der einfachen und der schnellsten Bewegung; denn
diese nimmt die geringste Zeit in Anspruch. Darum
dient auch in der Sternkunde eine Einheit von dieser
Art als Prinzip und als Maß. Denn zugrunde legt man
die Bewegung des Himmels als die gleichmäßige und
als die schnellste, und bemißt nach ihr die anderen.
Ebenso ist es in der Musik mit dem Viertelton als
dem geringsten Intervall, und in der Sprache mit dem
Laut eines Buchstabens. Alles dies ist ein Eines in
diesem Sinne, nicht als handelte es sich um die Einheit
als allgemeinen Begriff, sondern in der vorher
dargelegten Bedeutung.
Nicht immer aber ist das Maß der Zahl nach ein
einziges; bisweilen bildet es auch eine Mehrheit, so
z.B. die beiden Arten von Vierteltönen, die nicht nach
dem Gehör, sondern bloß durch Berechnung
Aristoteles: Metaphysik 357
unterschieden werden, oder die Mehrheit von Sprachlauten,
die als Maß dienen; und so wird auch die Diagonale
des Quadrats und die Seite desselben, ja es
werden alle ausgedehnten Größen durch zwei Maße
gemessen.
So ist denn also die Einheit das Maß für alles, weil
wir erkennen, woraus das Wesen besteht, indem wir
es, sei es der Quantität nach oder der Art nach zerlegen.
Die Einheit ist darum ein Ungeteiltes, weil überall
das Ursprüngliche ein Ungeteiltes ist. Freilich ist
nicht alles ohne Teile in gleichem Sinne; eine Länge
von einem Fuß ist es nicht in gleichem Sinne wie die
Eins; vielmehr das eine nimmt in Anspruch in jedem
Sinne, das andere nur für die Wahrnehmung ohne
Teile zu sein, wie wir bereits dargelegt haben. Denn
was ein Kontinuierliches ist, das ist doch eigentlich
alles auch ein Teilbares.
Das Maß ist ferner jedesmal dem zu Messenden
gleichartig. So dient als Maß der Ausdehnung wieder
ein Ausgedehntes, und zwar im einzelnen für die
Länge ein in der Länge, für die Breite ein in der Breite
Ausgedehntes, für den Sprachlaut ein Sprachlaut,
für die Schwere ein Schweres und für die Einheiten
eine Einheit. Denn so muß man hier die Sache auffassen,
nicht so, als wäre das Maß der Zahlen wieder
eine Zahl. So würde es allerdings sein müssen, wenn
an der Analogie mit den eben genannten Fällen
Aristoteles: Metaphysik 358
festzuhalten wäre. Aber diese Analogie besteht eben
nicht; sondern es wäre dann so, wie wenn man als
Maß für eine Anzahl von Einheiten wieder eine Anzahl
von Einheiten und nicht vielmehr eine Einheit
forderte. Die Zahl aber ist eine Vielheit von Einheiten,
und mithin ist sie kein Maß.
Nun wird aber das Wort Maß auch so gebraucht,
daß man als das Maß für die Objekte einerseits die
wissenschaftliche Erkenntnis, andererseits die sinnliche
Wahrnehmung bezeichnet, beides aus demselben
Grunde, nämlich weil wir vermittelst ihrer etwas erkennen;
in der Tat freilich sind sie doch eher das, was
an der Wirklichkeit gemessen wird, als das was sie
mißt. Aber es geht uns dabei so, wie wenn wir erst
auf dem Umwege über den Schneider, der uns Maß
nimmt, indem er das Maß so und so oft an uns anlegt,
Kenntnis davon erlangten, wie groß wir sind. Protagoras
freilich sagt, der Mensch sei das Maß aller
Dinge; und wie es klingt, kann er dabei ebensogut an
den durch Wissenschaft gebildeten als auch an den
bloß wahrnehmenden Menschen gedacht haben, und
zwar deshalb, weil sie, der eine im Besitze der sinnlichen
Wahrnehmung, der andere im Besitze der Wissenschaft
sind. Dies beides läßt man ja auch sonst als
die Maßstäbe für die Objekte gelten; die Frage ist
aber gerade, welches von beiden der wirkliche Maßstab
ist. In der Tat also hat er gar nichts gesagt, und
Aristoteles: Metaphysik 359
dabei erregt er den Eindruck, als ob er etwas ganz Ungewöhnliches
gesagt hätte.
Das Ergebnis aus alle dem ist dies, daß der Begriff
der Einheit, wenn man ihn dem herrschenden Gebrauche
nach genau bestimmen will, ein Maß bedeutet, im
eigentlichsten Sinne für das Quantitative, dann aber
weiter auch für das Qualitative. Mit dieser Beschaffenheit
stellt es sich dar, wenn es ein Ungeteiltes ist,
das eine Mal der Quantität nach, das andere Mal der
Qualität nach. Und darum ist Eins, entweder schlechthin,
oder doch sofern es als Eins genommen wird, ein
Unteilbares.
Aber wir müssen in bezug auf Wesen und Natur
der Einheit noch einen weiteren Punkt untersuchen. In
unseren Ausführungen über die Probleme haben wir
die Frage aufgeworfen, was die Einheit sei und wie
man sie aufzufassen habe, ob als an sich selbständiges
Wesen, wie die Pythagoreer zuerst und nach
ihnen Plato meinten, oder ob so, daß der Einheit vielmehr
ein anderes selbständig Seiendes zugrunde liege,
an dem sie erscheine. Es ist fraglich, ob es nicht geboten
ist, im letzteren Sinne davon zu sprechen, der zutreffender
und mehr im Sinne der Naturphilosophen
wäre. Diese bezeichnen das Eine bald als die Freundschaft,
der andere als die Luft, ein dritter als das »Unbestimmte
«. Wenn es nun seine Richtigkeit damit hat,
daß, wie wir in unseren Ausführungen über das
Aristoteles: Metaphysik 360
Wesen und das Seiende dargelegt haben, kein Allgemeines
überhaupt ein selbständigesWesen darstellen
kann, und daß auch dieses, das Wesen selber, eben
weil es ein Allgemeines ist, nicht ein Selbständiges
im Sinne einer Einheit, die neben der Vielheit bestände,
sondern nur ein bloßes Prädikat an einem anderen
sein kann: so gilt eben dies auch offenbar von der
Einheit; denn Sein und Einheit ist eben das, was unter
allem am meisten als Allgemeines ausgesagt wird.
Mithin sind weder die Gattungen der Dinge selbständige
Gebilde und von den anderen gesonderte, für
sich bestehendeWesen, noch kann die Einheit eine
Gattung bedeuten aus eben denselben Gründen, aus
denen auch das Sein und das Wesen es nicht können.
Weiter aber muß es sich notwendigerweise in
bezug auf alle anderen Kategorien ebenso verhalten.
Sein wird in ebenso vielen Bedeutungen genommen
wie Eines. Mithin, da bei dem, was als Qualität gefaßt
wird, Einheit bestimmtes Qualitatives, und ebenso
bei dem, was unter die Kategorie der Quantität
fällt, bestimmtes Quantitatives bedeutet, so ist offenbar
die Aufgabe die, zu bestimmen, was Einheit im
umfassendsten Sinne bedeutet, sowie auch was das
Sein bedeutet. Denn zu sagen, eben das Genannte sei
seine Natur, das genügt der Aufgabe nicht. Sondern
vielmehr in der Vielheit der Farben ist die Einheit
eine Farbe, etwa die weiße Farbe, falls es nämlich
Aristoteles: Metaphysik 361
einleuchten sollte, daß die anderen Farben aus dieser
und der schwärzen Farbe entstehen, das Schwarz aber
dem Weiß als Privation gegenübersteht, wie auch das
Dunkle dem Lichte gegenübersteht.Wäre mithin das
Reale eine Vielheit von Färben, so würde das Reale
eine Zahl sein, und zwar wovon? Doch offenbar von
Färben, und die Einheit wäre dann ein bestimmtes
Eines, etwa die weiße Farbe. Und ebenso, wäre das
Reale eine Tonreihe, so würde es eine Zahl sein, und
nun vielmehr eine Zahl von Intervallen; aber sein
Wesen würde nicht in einer Zahl bestehen, und die
Einheit wäre vielmehr dann etwas, das sein Wesen
nicht an der Einheit, sondern am Intervall hätte. Ebenso
ist es mit den Sprachlauten. Das Reale wäre die
Zahl der Sprachlaute, und die Einheit etwa ein Vokal.
Und wäre das Reale eine Vielheit geradliniger Figuren,
so wäre es eine Zahl von Figuren, und die Einheit
darin bildete das Dreieck. Dieselbe Betrachtung gilt
nun auch bei den übrigen Gattungen.Wenn also auch
in den Bestimmtheiten der Dinge, in den Qualitäten,
in den Quantitäten und in der Bewegung, überall wo
es Zahlen gibt und bestimmte Einheit, die Zahl eine
Zahl von bestimmten Dingen und die Einheit ein bestimmtes
Eines ist, aber eben diese Bestimmtheit
nicht auch das Wesen der Einheit ausmacht, so muß
es sich notwendig auf dem Gebiete der selbständigen
Wesenheiten ebenso verhalten. Denn das Verhältnis
Aristoteles: Metaphysik 362
ist überall dasselbe. Damit wäre denn also erwiesen,
daß die Eins jedesmal eine bestimmteWesenheit innerhalb
der Gattung und eben diese Einheit somit
nicht das eigentlicheWesen einer dieser Gattungen
bedeutet. Sondern wie man unter den Färben sich
nach der einen Farbe als nach der Einheit an sich umsehen
muß, so muß man auch in dem, was selbständiges
Wesen ist, sich nach einem bestimmten Wesen
als dem Einen an sich umsehen. Daß aber Einheit
und Sein im Grunde dasselbe bedeutet, das ersieht
man daraus, daß beide in gleich vielen Bedeutungen
sich der Natur der Kategorien anschließen und doch
selber unter keine Kategorie fallen, z.B. ebensowenig
unter die der Qualität wie unter die der Substanz. Die
Einheit verhält sich vielmehr wie das Sein auch insofern,
als es an der Aussage nichts ändert, wenn man
statt Mensch ein Mensch sagt, wie auch nichts Neues
dabei herauskommt, wenn zum substantiellenWesen,
zur Qualität oder der Quantität noch das Sein als Aussage
hinzugefügt wird, und endlich insofern, als Eines
sein und Einzelnes sein ganz dasselbe bedeutet.
Eins und Vieles bildet einen Gegensatz in mehrfachem
Sinne. Sie stehen sich zunächst gegenüber wie
das Unteilbare und das Teilbare. Was geteilt oder teilbar
ist, heißt eine Vielheit; das was unteilbar oder ungeteilt
ist, heißt Eines. Nun gibt es vier Arten des Gegensatzes:
kontradiktorischen und konträren
Aristoteles: Metaphysik 363
Gegensatz, Privation und Relation. Da nun hier von
dem einen als der Privation des anderen im strengen
Sinne gesprochen wird, so handelt es sich um einen
konträren Gegensatz, und sie stehen einander weder
im Sinne des kontradiktorischen Gegensatzes noch im
Sinne der Relation gegenüber. Dabei wird die Einheit
nach ihrem Gegensätze benannt und durch ihn verständlich
gemacht, das Unteilbare durch das Teilbare,
weil die Vielheit und das Teilbare der sinnlichen
Wahrnehmung näher liegt als das Unteilbare, und
mithin auf Grund der sinnlichenWahrnehmung die
Vielheit für die begriffliche Auffassung gegenüber
dem Unteilbaren das Ursprünglichere bildet.
In das Gebiet der Einheit fallen, wie wir in der
»Scheidung der Gegensätze« verzeichnet haben, die
Begriffe Identität, Ähnlichkeit und Gleichheit, in das
Gebiet der Vielheit die Begriffe Verschiedenheit, Unähnlichkeit
und Ungleichheit.
Identität bedeutet vielerlei. Zunächst verstehen wir
sie, wie es bisweilen geschieht, in bloß numerischem
Sinne; weiter aber im Sinne der Einheit zugleich dem
Begriffe und der Zahl nach, so wie ich mit mir selber
der Form und der Materie nach eines bin. Identität bedeutet
ferner Einheit des das ursprünglicheWesen bezeichnenden
Begriffs; so sind gleiche gerade Linien
und ebenso gleiche und gleichwinklige Vierecke,
wenn auch der Zahl nach eine Mehrheit, gleichwohl
Aristoteles: Metaphysik 364
identisch. Bei diesen Gegenständen heißt Gleichheit
so viel wie Einheit.
Ähnlich ist, was nicht ohne weiteres identisch, und
unter dem Gesichtspunkt des Wesens, das eine Verbindung
der Form mit der Materie ist, nicht unterschiedslos,
wohl aber der Form nach identisch ist. So
ist ein größeres Viereck einem kleineren, so sind ungleiche
gerade Linien einander ähnlich. Denn Ähnlichkeit
bedeutet bei diesen nicht ohne weiteres Identität.
Ähnlich ferner heißen Gegenstände, die dieselbe
Form haben, falls die Form, die ein Mehr oder Minder
zuläßt, bei ihnen weder ein Mehr noch ein Minder
zeigt. Endlich nennt man wegen der Einheit der Form
ähnlich solche Gegenstände, die eine identische und
der Art nach übereinstimmende Eigenschaft, wie die
weiße Farbe, in hohem oder in geringerem Grade
haben; oder man nennt sie so, wenn die identischen
Bestimmungen an ihnen die unterschiedenen überwiegen,
sei es ohne weiteres, sei es dann, wenn es sich
um die mehr augenfälligen Eigenschaften handelt. So
ist das Zinn dem Silber, das Gold, sofern es gelb und
rötlich ist, dem Feuer ähnlich.
Es versteht sich daraus von selbst, daß auch anders
und unähnlich in mehreren Bedeutungen gebraucht
wird. Anders bedeutet das eine Mal den Gegensatz zu
identisch; jeder Gegenstand ist daher im Vergleich
mit jedem anderen entweder mit ihm identisch oder
Aristoteles: Metaphysik 365
ein anderer. Andererseits ist ein anderes das, was
nicht die gleiche Materie ebenso wie den gleichen Begriff
hat; so bist du ein anderer als dein Nachbar. Eine
dritte Bedeutung ist die in der Mathematik vorkommende.
Anderssein oder Identität wird also von jeglichem
im Verhältnis zu jeglichem ausgesagt, soweit
man überhaupt von Sein und Einheit spricht. Denn
das Anderssein steht zur Identität nicht im Verhältnis
des kontradiktorischen Gegensatzes und wird deshalb
nicht gebraucht, wie nicht-identisch, auch von dem
was nicht ist, aber wohl von allem was ist. Denn was
ein Seiendes und ein Eines ist, das ist von Natur entweder
Eines oder Nicht-Eines.
Dies also wäre der Gegensatz des Andersseins und
der Identität. Dagegen bedeutet Verschiedenheit wieder
etwas ganz anderes als das Anderssein. Denn was
etwas anderes ist, braucht dem gegenüber, dessen anderes
es ist, nicht ein anderes zu sein durch etwas Eigenes,
was es hat; denn alles was nur immer ein Seiendes
ist, ist entweder ein anderes oder ein Identisches.
Was aber von etwas verschieden ist, das ist
durch etwas Bestimmtes verschieden, und es muß
daher notwendig ein Identisches geben, mit Bezug
worauf sie verschieden sind. Dies Identische aber ist
die Gattung oder die Art. Was verschieden ist, das unterscheidet
sich immer der Gattung oder der Art nach:
der Gattung nach, wenn es keine gemeinsame Materie
Aristoteles: Metaphysik 366
hat und keinen Übergang von einem zum anderen zuläßt,
wie dasjenige was verschiedenen Arten der Kategorie
angehört; der Art nach, wenn es derselben Gattung
angehört. Von Gattung aber spricht man, wo
zwei Gegenstände zwar verschieden, aber ihrem begrifflichenWesen
nach identisch sind. Was aber konträr
entgegengesetzt ist, das ist auch verschieden, und
konträrer Gegensatz ist eine Art des Unterschiedes.
Die Richtigkeit dieser Ausführungen wird durch
die Beispiele aus der Erfahrung bestätigt. Denn alles
was verschieden ist, das stellt sich auch als identisch
dar, und nicht bloß als ein anderes überhaupt, sondern
als ein der Gattung nach anderes, oder als solches,
was, wo zwei Reihen einander gegenüberstehen, in
derselben Reihe der Aussage vorkommt und mithin
derselben Gattung angehört und der Gattung nach
identisch ist. Darüber aber was der Gattung nach ein
identisches oder ein anderes ist, haben wir an anderer
Stelle eingehender gehandelt.
Was verschieden ist, das kann sich mehr oder weniger
unterscheiden. Daher gibt es auch einen größten
Unterschied, und diesen nenne ich Gegensatz. Daß er
der größte Unterschied ist, das lehrt die Erfahrung.
Denn das zwar, was der Gattung nach verschieden ist,
läßt keinen Übergang von einem zum anderen zu,
sondern liegt weiter und unvergleichbar auseinander;
dagegen bei dem was nur der Art nach verschieden
Aristoteles: Metaphysik 367
ist, findet sich ein Übergehen von einem zum andern
und zwar von dem Entgegengesetzten aus als von dem
was am äußersten Ende liegt. Der Abstand zwischen
den äußersten Enden aber ist der weiteste; also ist es
auch der Abstand zwischen den Gegensätzen.
Nun ist aber das was jedesmal in seiner Gattung
das Höchste ist, das Vollendete; denn ein Höchstes
heißt das, über das es nicht mehr hinausgeht, und
vollendet heißt das, zu dem sich nichts mehr von
außen hinzufügen läßt. Der vollendete Unterschied ist
also der, der das Ende erreicht hat, wie man auch
sonst da von Vollendung spricht, wo das Ende erreicht
ist; jenseits des Endes aber liegt nichts mehr; es
ist überall das Äußerste und Abschließende. Da aber
jenseits des Endes nichts mehr liegt, und was vollendet
ist keines weiteren bedarf, so ergibt sich daraus,
daß der Gegensatz der vollendete Unterschied ist.
Nun spricht man von Gegensatz in mehreren Bedeutungen.
Es wird also die Bestimmung vollendet zu
sein in demselben Maße damit verbunden sein, wie
die Gegensätzlichkeit vorhanden ist.. Darin ist nun
auch dies enthalten, daß nicht einem mehreres entgegengesetzt
sein kann. Denn etwas, was noch mehr ein
äußerstes wäre als das äußerste, kann es nichts geben,
und bei einem Abstande können nicht mehr als zwei
Punkte die äußersten sein. Überhaupt, wenn der Gegensatz
ein Unterschied ist, der Unterschied aber
Aristoteles: Metaphysik 368
zwischen zweien stattfindet, so gilt dasselbe auch
vom vollendeten Unterschied. Und so müssen auch
die anderen Bestimmungen von den Gegensätzen gelten.
Denn der vollkommene Unterschied ist eben der
größte Unterschied; wie es unmöglich ist, etwas noch
weiter draußen liegendes zu finden unter dem, was
sich der Gattung nach unterscheidet, ebenso unmöglich
ist es unter dem, was der Art nach verschieden
ist, etwas zu finden, was noch entfernter wäre. Denn
wie wir gezeigt haben, der Begriff des Unterschiedes
ist nicht anwendbar auf das, was nicht derselben Gattung
angehört. Unter dem aber, was derselben Gattung
angehört, ist dieser Unterschied der größte, und
umgekehrt: dasjenige was innerhalb derselben Gattung
am meisten unterschieden ist, das ist das Entgegengesetzte.
Der größte Unterschied, der zwischen
solchem herrschen kann, ist eben der vollendete Unterschied.
Wo ein Substrat gegeben ist, das für Unterschiede
empfänglich ist, da bildet einen Gegensatz dasjenige,
was den stärksten Unterschied aufweist; denn die Materie
ist für beide Glieder des Gegensatzes dieselbe.
Und ebenso bei dem was der Einwirkung eines und
desselben Vermögens, wie etwa der Heilkunst, unterliegt,
da bildet einen Gegensatz, was in diesem Kreise
am weitesten auseinanderliegt, wie Gesundheit und
Krankheit. Denn auch die Wissenschaft ist eine als
Aristoteles: Metaphysik 369
Wissenschaft von einer Gattung von Objekten, und
zwischen diesen ist wieder der vollendete Unterschied
der größte Unterschied. Der oberste Gegensatz aber
ist der von Haben und Nichthaben, Habitus und Privation.
Freilich ist dabei nicht an alles Nichthaben zu
denken, denn Nichthaben wird in mehrfacher Bedeutung
gebraucht, sondern an vollkommenes Nichthaben.
Aller sonstige Gegensatz wird mit Bezug auf diesen
betrachtet, das eine Mal weil er ihn an sich hat,
das andere Mal, weil er ihn hervorbringt oder doch
hervorzubringen vermag, oder weil er ein Annehmen
oder Ablegen dieser oder anderer Arten des Gegensatzes
bedeutet Nun stehen einander gegenüber kontradiktorischer
Gegensatz, Privation, konträrer Gegensatz
und Relation; und der kontradiktorische Gegensatz
ist darunter der ursprünglichste. Da nun der
kontradiktorische Gegensatz kein Mittleres zuläßt,
wohl aber der konträre Gegensatz, so geht schon daraus
klar hervor, daß kontradiktorischer und konträrer
Gegensatz nicht dasselbe bedeuten können.
Die Privation ist eine bestimmte Art des kontradiktorischen
Verhältnisses. Das Nichthaben gilt entweder
von dem, was überhaupt nicht imstande ist etwas zu
haben, oder von dem, was etwas nicht hat, obgleich es
seiner Natur nach es haben sollte, und zwar gilt es
entweder schlechthin oder in bestimmter und begrenzter
Weise. Denn wir brauchen das Wort in mehreren
Aristoteles: Metaphysik 370
Bedeutungen, die wir an anderer Stelle näher unterschieden
haben. Mithin ist das Nichthaben eine Art
des kontradiktorischen Verhältnisses, nämlich eine
Abwesenheit des Vermögens, bei der entweder die
Natur des Gegenstandes, der das Vermögen besitzen
kann, das Bestimmende ist, oder diese doch mit gedacht
wird. Der kontradiktorische Gegensatz nun läßt
kein Mittleres zu, wohl aber bisweilen die Privation.
Alles ist entweder gleich oder nicht-gleich; aber nicht
alles ist entweder gleich oder ungleich, sondern sofern
dies der Fall ist, kommt es nur bei dem vor, was überhaupt
für das Prädikat der Gleichheit empfänglich ist.
Nun bedeutet alles Werden in der Materie ein Übergehen
von dem einen Entgegengesetzten zum anderen,
und zwar ausgehend entweder von der Eigenschaft
und dem Ansichhaben der Eigenschaft und der Gestalt
oder von dem Fehlen derselben. Man sieht also daraus,
daß jede konträre Entgegensetzung wohl als eine
Art von Privation, aber nicht jede Privation ebenso
als konträre Entgegensetzung bezeichnet werden
kann, und zwar deshalb nicht, weil dasjenige, was die
Privation an sich hat, sie in verschiedenem Grade an
sich haben kann, konträrer Gegensatz aber nur zwischen
den äußersten Gliedern der Reihe besteht, innerhalb
deren die Veränderungen vor sich gehen.
Man kann dies auch auf dem Wege der Induktion
klar machen. Jedesmal nämlich, wo konträrer
Aristoteles: Metaphysik 371
Gegensatz ist, da ist auch die Negation des einen der
beiden Glieder des Gegensatzes vorhanden, aber nicht
immer in der gleichen Weise. So ist Ungleichheit das
Fehlen der Gleichheit, Unähnlichkeit das Fehlen der
Ähnlichkeit, Schlechtigkeit das Fehlen der guten Beschaffenheit.
Da liegen solche Unterschiede vor, wie
wir sie oben bemerkt haben. Denn das eine Mal haben
wir es mit einem bloßen Fehlen zu tun, das andere
Mal mit einem Fehlen zurzeit oder am bestimmten
Gegenstande, z.B. in bestimmtem Lebensalter oder an
dem wesentlichen Bestandteil oder ganz und gar.
Daher gibt es im einen Fall ein Mittleres, wie es Menschen
gibt, die weder gut noch schlecht sind; im anderen
Falle gibt es kein Mittleres, wie etwas notwendig
entweder gerade oder ungerade sein muß. Das eine
Mal liegt eben das bestimmte Substrat vor, das darüber
entscheidet, das andere Mal nicht. Augenscheinlich
also, daß jedesmal im konträren Gegensatz das
eine Glied die Negation des anderen Gliedes bedeutet,
und es ist schon genügend, wenn dies auch nur von
den ursprünglichen Gegensätzen und von den Gattungen
derselben nachgewiesen ist, z.B. von der Einheit
und der Vielheit; denn das übrige läßt sich auf dieses
zurückführen.
Steht aber jedesmal zu einem nur eines im Verhältnis
des konträren Gegensatzes, so erhebt sich die
Frage, wie es kommt, daß die Einheit zwar der
Aristoteles: Metaphysik 372
Vielheit, das Gleiche aber dem Großen und dem Kleinen
entgegengesetzt ist. Wo wir die Doppelfrage gebrauchen,
da handelt es sich immer um einen Gegensatz;
so wenn wir fragen, ob etwas weiß oder
schwarz, und ebenso ob etwas weiß oder nicht weiß
ist. Dagegen fragen wir nicht, ob etwas ein Mensch
oder ob es weiß sei; dergleichen könnte immer nur
unter besonderen Umständen vorkommen, etwa wenn
wir ungewiß sind über solche Dinge wie darüber ob
der, der gekommen ist, Kleon oder Sokrates ist. Eine
Notwendigkeit, daß eines oder das andere sei, liegt
hier freilich in keinem Sinne vor; dennoch läßt sich
auch dieser Fall auf das obige Verhältnis zurückführen.
Denn nur wo kontradiktorischer Gegensatz ist
kann das Entgegengesetzte nicht beides zugleich stattfinden.
Davon macht man auch hier Anwendung,
wenn man fragt, wer gekommen ist, ob der eine oder
der andere; denn wäre es möglich, daß beide zugleich
gekommen seien, so wäre es eine lächerliche Art von
Fragestellung. Indessen auch so hätte man es auf ähnlicheWeise
wieder mit dem kontradiktorischer Gegensatze
zu tun, nämlich mit der Frage nach Einheit
oder Vielheit, z.B. ob beide zusammen gekommen
sind oder nur der eine.
Wenn also bei kontradiktorischen Gegensätzen
immer die Frage ist, ob das eine oder das andere, so
zeigt sich gegenüber der Frage ob etwas Größeres
Aristoteles: Metaphysik 373
oder Kleineres oder ob etwas Gleiches vorliege, die
Schwierigkeit, was denn nun eigentlich von jenen beiden
den Gegensatz zum Gleichen bildet. Denn das
Gleiche kann weder bloß dem einen der beiden entgegengesetzt
sein noch beiden zusammen.Weshalb sollte
es eher dem Größeren oder eher dem Kleineren entgegengesetzt
sein? Zudem, das Gleiche steht im Gegensätze
auch zum Ungleichen, und so wäre es mehreren
entgegengesetzt und nicht bloß einem. Wenn
aber das Ungleiche das bedeutet, was in beiden, im
Größeren und im Kleineren, zugleich als dasselbe
vorhanden ist, so würde das Gleiche dennoch beiden
entgegengesetzt sein. Die darin liegende Schwierigkeit
bietet eine Stütze für die Ansicht derer, welche
das Ungleiche als eine Zweiheit bezeichnen. Aber das
Resultat wäre doch immer dies, daß eines zwei Gegensätze
sich gegenüber hätte, und das ist unmöglich.
Zudem bildet offenbar das Gleiche ein Mittleres
zwischen Großem und Kleinem; aber was dem anderen
entgegengesetzt ist, ist augenscheinlich kein Mittleres;
das ist schon auf Grund der Begriffsbestimmung
ausgeschlossen. Der Gegensatz könnte kein
vollendeter sein, wenn es sich um ein Mittleres handelte;
sondern das Mittlere ist vielmehr immer solches,
was als ein drittes zwischen den Gliedern eines
Gegensatzes liegt.
Somit bliebe nur übrig, daß das Gleiche dem
Aristoteles: Metaphysik 374
Größeren und dem Kleineren als Negation oder als
Privation gegenübersteht. Daß es die Negation nur
des einen von beiden sei, ist ausgeschlossen; denn
warum sollte es eher die Negation des Großen als die
des Kleinen sein? Es ist also die Negation von beiden,
und zwar ist es dies im Sinne der Privation. Darum
wird auch die Doppelfrage mit Bezug auf beides zugleich
und nicht bloß mit Bezug auf eines der beiden
gestellt. Also die Frage lautet nicht, ob etwas größer
oder ob es gleich, auch nicht ob etwas gleich oder ob
es kleiner sei; sondern sie richtet sich immer auf jene
drei Fälle zusammen. Was aber das andere Glied des
Gegensatzes bildet, ist keineswegs immer mit Notwendigkeit
die Privation. Denn nicht alles, was nicht
größer und nicht kleiner ist, ist deshalb ein ebenso
Großes; sondern nur da ist es der Fall, wo die Natur
des Gegenstandes diese Prädikate überhaupt zuläßt.
Das Gleiche ist also das, was weder groß noch
klein ist, was aber seiner Natur nach entweder ein
Großes oder ein Kleines zu sein vermag; es steht beiden
gegenüber als Negation im Sinne der Privation
und bildet deshalb ein Mittleres zwischen ihnen. So
steht auch das, was weder gut noch böse ist, diesen
beiden gegenüber, nur daß es dafür keinen besonderen
Ausdruck gibt. Denn hier hat jedes dieser beiden verschiedene
Bedeutungen, und es ist nicht bloß ein einiges
Substrat, was diese Prädikate zuließe. Dagegen
Aristoteles: Metaphysik 375
ließe sich eher das zum Vergleiche heranziehen, was
weder weiß noch schwarz ist. Freilich ist es auch hier
nicht ein einziges, was so bezeichnet wird, sondern es
sind etwa die bestimmten Farben, in bezug auf welche
die Negation die Bedeutung der Privation annimmt.
Denn das allerdings ist notwendig, daß damit entweder
grau oder gelb oder sonst irgend eine andere Farbe
gemeint sei.
Mithin ist es ein unbegründeter Einwurf, wenn man
meint, das ließe sich in gleicher Weise auf alle Gegenstände
anwenden; zwischen Schuh und Hand liege
das in der Mitte, was weder Schuh noch Hand sei; wie
das was weder gut noch schlecht ist, in der Mitte zwischen
dem Guten und Schlechten liege, so müsse es
ein Mittleres zwischen allen Dingen geben. Das läßt
sich keineswegs als notwendig ableiten. Denn zwei
Entgegengesetzte durch eine gemeinsame Negation
aufheben kann man nur da, wo es in der Natur dieser
Gegensätze liegt, daß zwischen ihnen ein Mittleres
und eine Reihe von trennenden Gliedern vorhanden
ist. Jene Dinge aber, wie Schuh und Hand, sind gar
nicht in diesem Sinne von einander verschieden. Hier
gehören die Gegenstände, die durch solche gemeinsame
Negation aufgehoben werden sollen, ganz verschiedenen
Gattungen an, und mithin ist kein Eines
vorhanden, das für beide das Substrat bildete.
Ganz ähnlich nun ist die Schwierigkeit, die uns bei
Aristoteles: Metaphysik 376
dem Gegensätze der Einheit und der Vielheit entgegentritt.
Denn bildet das Viele zum Einen schlechthin
einen Gegensatz, so ergibt sich eine Reihe von widersinnigen
Folgen. Eins würde dann die Bedeutung von
wenig oder von wenigen Gegenständen haben, weil
viel im Gegensätze auch zu wenig steht. Ferner würde
zwei eine Vielheit bedeuten, und wenn das Zwiefache
ein Vielfaches ist - zwiefach aber hat seine Bezeichnung
von der Zwei - , so hätte Eins die Bedeutung
von wenig. Denn womit müßte die Zwei verglichen
werden, um als vieles zu gelten, wenn nicht mit der
Eins und mit dem Wenig? Gibt es doch sonst nichts,
was man als weniger bezeichnen dürfte. Sodann, wie
es unter dem Gesichtspunkte der Länge Langes und
Kurzes gibt, so gibt es unter dem Gesichtspunkte der
Vielheit Vieles und Weniges. Was nun vieles ist, das
ist eine Vielheit von Gegenständen, und was eine
Vielheit von Gegenständen ist, das ist ein vieles. Nur
bei einem leicht in Grenzen einzuschließenden Kontinuierlichen,
wie z.B. bei Wasser, könnte sich das anders
verhalten und viel nicht auch dasselbe bedeuten
wie eine Vielheit von Dingen; im anderen Falle wird
also auch das, was wenig ist, eine Vielheit bedeuten.
Also würde auch eins, eben indem es wenig ist, eine
Vielheit sein. Dies alles folgt notwendig, wenn zwei
viel ist.
Indes die Sache liegt doch wohl so, daß die vielen
Aristoteles: Metaphysik 377
Gegenstände wohl auch ein vieles genannt werden;
aber dabei tritt ein Unterschied hervor. So sagt man
z.B. viel Wasser, aber nicht viele Wasser in der
Mehrheit. Viel gebraucht man in der Mehrheit bei
dem was teilbar ist, das eine Mal im Sinne einer - sei
es schlechthin, sei es im Vergleiche mit etwas anderem
- beträchtlichen Menge, wo dann wenig ebenso
eine hinter anderem zurückbleibendeMenge bezeichnet;
das andere Mal im Sinne einer Zahl, und dann
bildet es einen Gegensatz allein zur Eins. Denn da gebrauchen
wir die Wörter eins und vieles, wie man
eine Eins vielen Einsen oder ein weißes Ding vielen
weißen Dingen oder die gemessenen Dinge und das
Meßbare dem Maß gegenüberstellt. In diesem Sinne
spricht man nun auch vom Vielfachen. Denn eine
Vielheit ist jede Zahl, weil sie viele Einsen enthält,
und weil jede Zahl durch die Eins meßbar ist, und so
steht sie der Eins, nicht dem Wenig gegenüber, in diesem
Sinne ist denn auch die Zwei ein Vieles; dagegen
ist sie es nicht im Sinne einer - sei es in Beziehung
auf etwas anderes, sei es schlechthin - beträchtlichen
Menge, sondern als das erste in der Reihe, was so heißen
kann. Wenig aber ist die Zwei schlechthin; denn
sie ist eben als dieses erste eine Vielheit, die hinter
allen anderen Vielheiten zurückbleibt.Wenn Anaxagoras
davon abweicht, so ist das also nicht zu billigen.
Er sagt, alle Dinge bildeten ein Durcheinander,
Aristoteles: Metaphysik 378
unbestimmt der Vielheit nach und der Kleinheit nach.
Es hätte aber statt »und der Kleinheit nach« vielmehr
heißen müssen: »und der Wenigkeit nach«; denn
sonst könnte nicht von Unbestimmtheit die Rede sein.
Der Begriff Wenig ist eben nicht von der Eins, wie
manche meinen, sondern von der Zwei abzuleiten.
Eines und Vieles in den Zahlen steht einander gegenüber
wie Maß und Gemessenes, und mithin wie
dasjenige Relative, das nicht an und für sich schon in
die Klasse des Relativen gehört.Wir haben über diesen
Unterschied an anderer Stelle gehandelt. Von Relation
spricht man nämlich in doppelter Bedeutung,
das eine Mal im Sinne der Entgegensetzung, das andere
Mal in dem Sinne eines Verhältnisses wie das
der Erkenntnis zum Objekt, wo das eine zum andern
erst in Beziehung gesetzt wird. Daß Eins weniger ist
als ein anderes, z.B. als die Zwei, macht dabei nichts
aus; denn es ist darum noch nicht wenig, weil es weniger
ist als ein anderes. Vielheit aber ist sozusagen
der Gattungsbegriff für die Zahl; denn Zahl bedeutet
eine durch die Eins meßbare Vielheit. Mithin ist das
Verhältnis zwischen der Eins und der Zahl nicht das
des Gegensatzes, sondern das einer Relation, wie sie
oben als die zwischen manchen Gegenständen obwaltende
bezeichnet worden ist. Sie stehen in Verhältnis,
sofern das eine das Maß, das andere das dadurch Gemessene
bedeutet; also nicht alles ist Zahl, was als
Aristoteles: Metaphysik 379
Eins gelten könnte, z.B. nicht das, was ein Unteilbares
ist. Wenn man aber das Verhältnis der Erkenntnis
zu ihrem Objekt als das gleiche bezeichnet wie dies
Verhältnis, so ist diese Gleichheit doch eigentlich
nicht vorhanden. Die Ansicht liegt freilich nahe, als
sei die Erkenntnis ein Maß, und das Objekt das dadurch
Gemessene; in der Tat aber liegt die Sache so,
daß zwar alle Erkenntnis ein Objektives, aber nicht
alles Objektive eine Erkenntnis ist, weil in gewissem
Sinne die Erkenntnis an ihrem Objekte gemessen
wird.
Die Vielheit dagegen bildet den Gegensatz weder
zumWenigen - zu diesem vielmehr bildet den Gegensatz
nur das Viele als die beträchtlichere Vielheit zur
minder beträchtlichen - noch in jedem Sinne zur Eins,
sondern zu dieser einerseits in dem erörterten Sinne,
weil das eine teilbar, das andere unteilbar ist, andererseits
steht sie ihr im Sinne der Relation gegenüber,
wie eine solche zwischen der Erkenntnis und ihrem
Objekt besteht, wenn jene als Zahl, dieses aber als
Eins und als Maß genommen wird.
Da Gegensätze ein Mittleres zulassen und bei manchen
ein solches auch wirklich vorhanden ist, so muß
solches Mittlere dann auch notwendig aus den Gegensätzen
bestehen. Denn alles solches Mittlere gehört
derselben Gattung an wie das, wofür es ein Mittleres
bedeutet. Als Mittleres bezeichnen wir dasjenige,
Aristoteles: Metaphysik 380
worin das, was sich verändert, zunächst übergehen
muß. So wird beim Übergang von der Oktave zum
Grundton durch die kleinsten Intervalle hindurch der
Ton zunächst bei den mittleren Tönen anlangen; so
wird beim Übergang in den Färben von Weiß zu
Schwarz die Farbe zunächst beim Rot und Grau und
dann erst beim Schwarz anlangen; und ebenso ist es
in den anderen Fällen. Dagegen findet kein Übergang
statt von einer Gattung in die andere; das könnte
immer nur als bloße Begleiterscheinung der Fall sein,
wie wenn z.B. mit einer Veränderung der Farbe zugleich
eine Veränderung der Gestalt einträte. Das
Mittlere muß also in derselben Gattung verbleiben
wie unter einander so auch mit dem, wofür es ein
Mittleres bedeutet.
Nun kommt aber ein Mittleres ausschließlich zwischen
Entgegengesetztem vor; denn nur solches bietet
an und für sich die Möglichkeit, daß sich eines in das
andere umwandele. Darum ist es auch ausgeschlossen,
daß es ein Mittleres gebe zwischen solchem, was
nicht im Verhältnis des Gegensatzes steht; denn da
müßte es einen Übergang geben auch zwischen solchem,
was nicht einander entgegengesetzt ist.
Betrachten wir nun die verschiedenen Arten des
Gegensatzes, so gibt es zunächst kein Mittleres für
das kontradiktorische Verhältnis. Denn eben dies
heißt kontradiktorischer Gegensatz, nämlich ein
Aristoteles: Metaphysik 381
Gegensatz von der Art, daß von jedem beliebigen Gegenstand
immer nur entweder das eine oder das andere
der beiden Glieder gilt und es ein Mittleres bei ihm
nicht gibt. Die übrigen Verhältnisse sind das der Relation,
das der Privation und das des konträren Gegensatzes.
Wo das Verhältnis der Relation waltet, da
gibt es kein Mittleres, sofern nicht zugleich ein konträrer
Gegensatz vorliegt, und zwar deshalb, weil die
Glieder der Relation nicht derselben Gattung anzugehören
brauchen.Welchen Sinn könnte z.B. ein Mittleres
zwischen der Erkenntnis und ihrem Objekt haben?
Dagegen gibt es wohl ein Mittleres zwischen Groß
und Klein.
Gehört aber das Mittlere, wie wir dargelegt haben,
derselben Gattung an, wie die Gegensätze, zwischen
denen es als Mittleres liegt, so muß es auch aus eben
diesen Gegensätzen bestehen. Denn entweder gehören
die beiden einander Entgegengesetzten einer Gattung
an oder nicht. Gehören sie beide einer Gattung an und
zwar so, daß etwas da ist, bei dem die Verwandlung
des einen früher anlangt als bei seinem Gegensätze,
so werden die Unterschiede, die die beiden entgegengesetzten
Glieder als Arten der Gattung charakterisieren,
auch selber entgegengesetzt sein, und dem Gegensatze
dieser Unterschiede gegenüber wird jener
Gegensatz der beiden Extreme selber erst ein Abgeleitetes
bedeuten; denn Arten entstehen erst aus der
Aristoteles: Metaphysik 382
Gattung und den Unterschieden. Z.B. bilden Weiß
und Schwarz Gegensätze, und bedeutet jenes die die
Farbigkeit setzende, dieses die sie aufhebende Farbe,
so bilden diese Unterschiede, das Setzen und das Aufheben,
das Ursprünglichere, und mithin ist dieser Gegensatz
auch das Ursprünglichere gegenüber dem von
Weiß und Schwarz als dem daraus stammenden. Nun
ist aber der Gegensatz zwischen dem konträr Entgegengesetzten
der strengere, und die Unterschiede des
Übrigen und des Mittleren dazwischen, wie es durch
den Gattungsbegriff und die Artunterschiede bezeichnet
wird, daraus abgeleitet. So z.B. müssen die Färben,
die zwischen Schwarz und Weiß liegen, nach der
Gattung - und die Gattung bildet hier die Farbe - und
nach bestimmten Artunterschieden benannt werden.
Diese Artunterschiede aber können nicht in jenen ursprünglichen
Gegensätzen bestehen, wie sie zwischen
Weiß und Schwarz vorhanden sind; denn dann würde
jede Farbe entweder weiß oder schwarz sein, es sollen
doch aber andere Farben sein. Mithin werden ihre Unterschiede
zwischen jenen, die das Weiß und das
Schwarz bezeichnen, als den ursprünglichen Unterschieden
liegen.
Die ursprünglichen Artunterschiede nun werden
durch das Setzen und das Aufheben der Farbe gebildet.
Die Frage ist also die, woraus das Mittlere besteht,
das zwischen jenen obersten Gegensätzen:
Aristoteles: Metaphysik 383
Farbe setzend, Farbe aufhebend, in der Mitte liegt, die
doch nicht der Gattung Farbe selber angehören. Denn
was innerhalb derselben Gattung liegt, das muß entweder
aus solchem bestehen, was der Gattung nach
sich gegenseitig ausschließt, oder es muß selber sich
ausschließend verhalten. Gegensätze nun schließen
sich gegenseitig aus; also sind sie erste Ausgangspunkte
für die Veränderung, und das was zwischen
ihnen in der Mitte liegt, ist entweder alles aus ihnen
zusammengesetzt, oder keines davon ist es. Wo aber
Gegensatz herrscht, da findet ein Übergehen von dem
einen Entgegengesetzten aus in der Weise statt, daß
die Veränderung vorher bei einem der Zwischenglieder
und dann erst bei dem anderen Entgegengesetzten
anlangt. Denn bei jedem der beiden Glieder des Gegensatzes
ist ein Mehr oder Minder möglich, und
eben dies Mehr und Minder ist auch das gestaltende
Moment für das Mittlere zwischen den Gegensätzen.
So wird denn auch alles Übrige, was so in der Mitte
liegt, ein Zusammengesetztes sein. Denn was dem
einen gegenüber ein Mehr, dem anderen gegenüber
ein Minder bedeutet, ist eben aus dem zusammengesetzt,
dem gegenüber es ein Mehr oder ein Minder
darstellt. Da es nun nichts anderes geben kann, was
derselben Gattung angehörig und doch früher wäre als
die Gegensätze, so besteht mithin alles Mittlere zwischen
den Extremen aus den Extremen selber, und
Aristoteles: Metaphysik 384
alles was der Gattung subordiniert ist, die Extreme
selber wie das Mittlere zwischen ihnen, besteht aus
den obersten Gegensätzen.
Damit wäre denn der Erweis geliefert, daß alles
solches Mittlere einer und derselben Gattung angehört,
daß es ein Mittleres bildet zwischen Extremen,
und daß es insgesamt aus den Gegensätzen besteht.
Der Art nach ein anderes sein heißt einem zweiten
gegenüber in bestimmter Beziehung ein anderes sein,
und dieses letztere muß dann in beiden gemeinsam
vorhanden sein. Z.B. wenn dies ein lebendes Wesen
und jenem gegenüber ein der Art nach anderes ist, so
sind eben beide lebendeWesen. Darum gehört das
was ein der Art nach anderes ist, mit jenem zweiten
notwendig einer und derselben Gattung an. Unter Gattung
nämlich verstehe ich ein solches, was von zweien
als eines und dasselbe ausgesagt wird, und zwar
so, daß es, nehme man nun Gattung im Sinne von erst
durch die Arten zu bestimmender Materie oder sonst
in irgend einem anderen Sinne, den Unterschied nicht
bloß als einen unwesentlichen an sich hat. Es darf
also nicht bloß bei dem Gemeinsamen bleiben, z.B.
dabei, daß beides lebendeWesen sind, sondern es
muß noch das hinzukommen, daß eben jenes, die Gattung
»lebendes Wesen«, selber differenziert und in
jedem von beiden als ein anderes da ist, etwa das eine
Mal als Pferd und das andere Mal als Mensch, so daß
Aristoteles: Metaphysik 385
also eben dieses in beiden Gemeinsame bei dem einen
ein der Art nach anderes ist, als bei dem anderen. Es
ist dann also an und für sich das eine ein so, das andere
ein anders bestimmtes Lebewesen, also das eine ein
Pferd, das andere ein Mensch, und dieser Unterschied
muß demnach eine Differenzierung der Gattung selbst
bedeuten. Denn die Differenz innerhalb der Gattung
nenne ich ein Anderssein derart, daß durch dasselbe
eben diese Gattung selbst zu einem anderen bestimmt
wird, und mithin wird das was sich daraus ergibt, ein
Gegensatz sein.
Man kann sich das auch auf induktivemWege klar
machen. Jede Einteilung geschieht nach einander gegenüberstehenden
Gliedern; daß aber das konträr Entgegengesetzte
beides einer und derselben Gattung angehört,
das haben wir oben gezeigt. Konträrer Gegensatz
nämlich erwies sich als der vollendete Unterschied.
Aller Unterschied von Arten aber ist ein Unterschied
des einen vom anderen in bezug auf ein bestimmtes
drittes, und dieses letztere ist das in beiden
identische und die gemeinsame Gattung. Daher liegen
zwei konträr Entgegengesetzte immer in einer und
derselben Reihe desselben Begriffes, sofern sie wohl
der Art nach, aber nicht der Gattung nach verschieden
sind; der Abstand zwischen ihnen aber ist der möglichst
größte. Denn so ist der Unterschied der vollendete,
und die beiden Entgegengesetzten können nie
Aristoteles: Metaphysik 386
zusammen vorkommen. Es ist also der artbildende
Unterschied ein konträrer Gegensatz, und das also bedeutet
es, der Art nach etwas anderes sein: derselben
Gattung angehörig in konträrem Gegensätze stehen
als nicht weiter Einzuteilendes. Identisch der Art nach
ist dagegen das, was nicht weiter einteilbar keinen
konträren Gegensatz bildet Denn der konträre Gegensatz
tritt auf bei der Einteilung und bei den mittleren
Gliedern, bevor man bei dem anlangt, was nicht weiter
einteilbar ist.
Augenscheinlich daher, daß im Verhältnis zu dem,
was als Gattung ausgesagt wird, nichts von dem, was
der Gattung als ihre Arten angehört, weder der Art
nach identisch noch der Art nach ein anderes ist.
Denn was Materie ist, das charakterisiert sich durch
die Negation der Form; die Gattung aber ist die Materie
für das was unter ihr befaßt ist, Gattung nicht in
einem Sinne genommen, wie man etwa vom »Geschlechte
« der Herakliden spricht, sondern in dem
Sinne dessen was als »Geschlecht« oder Gattung in
der Natur existiert. Und eben dasselbe gilt nun auch
im Verhältnis zu dem, was nicht derselben Gattung
angehört. Denn der Unterschied in dem, was der Art
nach sich unterscheidet, ist notwendig ein konträrer
Gegensatz, und dieser Unterschied waltet allein zwischen
solchem, was die Gattung gemein hat.
Hier könnte nun einer sich Gedanken darüber
Aristoteles: Metaphysik 387
machen, weshalb denn der Unterschied von Mann und
Weib keinen Unterschied der Art bildet, während
doch Männlich und Weiblich einen konträren Gegensatz
bildet und der artbildende Unterschied eben einen
solchen Gegensatz bedeutet. Und warum ist denn
auch der Unterschied des weiblichen und männlichen
Geschlechts bei den Tieren kein Unterschied der Art,
wiewohl dieser Unterschied im Organischen doch der
Unterschied an und für sich und nicht bloß ein Unterschied
wie der der weißen oder schwärzen Färbung
ist, sondern der Organismus als solcher den Unterschied
des Männlichen und des Weiblichen an sich
trägt? Die Schwierigkeit, die hier vorliegt, ist im wesentlichen
dieselbe wie bei der Frage, aus welchem
Gründe das eine Mal der konträre Gegensatz einen
Artunterschied bedeutet, das andere Mal nicht, wie
z.B. wohl Landtier und Vogel einen solchen Unterschied
bedeutet, aber nicht weiße Färbung und
schwarze Färbung. Der Grund ist doch wohl der, daß
es sich das eine Mal um solche Bestimmungen handelt,
die der Gattung eigentümlich zukommen, das andere
Mal um solche, von denen dies in geringerem
Grade gilt. Und da nun Begriff und Materie einander
gegenüberstehen, so sind es die in dem Begriffe enthaltenen
Gegensätze, die einen Unterschied der Arten
bewirken, dagegen nicht die Unterschiede, die an dem
Begriffe in seiner Verbindung mit der Materie
Aristoteles: Metaphysik 388
hervortreten. So wird es begreiflich, daß helle oder
dunkle Hautfarbe beim Menschen keinen Unterschied
der Art ausmacht, und der Mensch von heiler Hautfarbe
keineswegs von dem von dunkler Farbe der Art
nach verschieden ist, selbst dann nicht, wenn es für
jeden von beiden einen besonderen Namen gäbe.
Denn da hat Mensch die Bedeutung von Materie, die
Materie aber gibt niemals den Grund ab für einen Unterschied
der Art. Aus eben diesem Grunde bilden die
einzelnen Menschen keine Arten der Gattung Mensch,
obgleich doch Fleisch und Bein, wie der eine Mensch
sie hat, andere sind als die, wie sie der andere hat.
Hier ist eben nur das materielle Gebilde ein anderes;
es liegt aber kein Anderssein der Art nach vor, weil
der Gegensatz kein Gegensatz des Begriffes ist; jenes
ist nur die letzte individuelle Bestimmtheit. Kallias
bedeutet den mit der Materie verbundenen Begriff,
und eben das bedeutet ein Mensch von heiler Hautfarbe,
weil Kallias oder ein anderer eine solche Beschaffenheit
hat. Wenn also ein Mensch von weißer Farbe
ist, so ist das ein unwesentlicher Nebenumstand. Das
Gleiche gilt von einem Kreise aus Erz und einem
Dreieck aus Holz, oder von einem Dreieck aus Erz
und einem Kreise aus Holz. Wenn hier ein Unterschied
der Art vorliegt, so ist es nicht auf Grund der
Materie, sondern deshalb, weil der Gegensatz in dem
Begriffe liegt.
Aristoteles: Metaphysik 389
Bewirkt nun die Materie, wenn sie irgendwie eine
andere ist, überhaupt keinen Unterschied der Art, oder
kann es doch wohl einmal vorkommen, daß sie ihn
bewirkt? Was bewirkt denn wohl, daß dieser bestimmte
Mensch von diesem bestimmten Pferde der
Art nach verschieden ist? Ist doch beidemal der Begriff
mit Materie verbunden. Der Grund ist doch wohl
der, daß ein Gegensatz in dem Begriffe liegt. Denn
auch zwischen einem Menschen von weißer und
einem Pferde von schwarzer Farbe besteht ein solcher
Artunterschied, sicherlich aber nicht deshalb, weil der
eine weiß, das andere schwarz ist; würde doch der
Unterschied der Art auch dann bestehen, wenn beide
weiß wären. Männlich und weiblich sind nun allerdings
für das Organische wesentliche und eigentümliche
Bestimmungen; aber sie sind es nicht im Sinne
des begrifflichenWesens, sondern in Hinsicht auf die
Materie und den Leib, und so wird aus einem und
demselben Samen Männliches oder Weibliches, je
nach den Einwirkungen, die er zu erfahren hat.
Damit mag die Frage erledigt sein, was es bedeutet
der Art nach ein anderes sein, und welches der Grund
ist, daß das eine Mal solches Anderssein einen Artunterschied
ausmacht, das andere Mal nicht.
Was einen Gegensatz, bildet, ist auch der Art nach
ein anderes. Nun bilden das Vergängliche und das
Unvergängliche einen Gegensatz; es handelt sich
Aristoteles: Metaphysik 390
dabei um Privation im Sinne des Fehlens eines Vermögens
von bestimmter Art; und so ist denn auch das
Vergängliche notwendig der Art nach anderes als das
Unvergängliche. Indessen, das haben wir von ihnen
als allgemeinen Bezeichnungen ausgemacht; es könnte
daher scheinen, als ob es nicht notwendig folge,
daß nun auch jedes Einzelne was unvergänglich und
jedes Einzelne was vergänglich ist im Verhältnis der
Artverschiedenheit zu einander stehe, ebenso wie dies
auch bei dem Einzelnen was weiß und was schwarz
ist, nicht der Fall ist. Denn ein und derselbe Gegenstand,
als Allgemeines gedacht, kann beides sein und
kann es zu gleicher Zeit sein, wie der Mensch, allgemein
genommen, ebensowohl schwarz als weiß sein
kann. Und ebenso ist es mit den Individuen; denn ein
solches kann als eines und dasselbe weiß und schwarz
sein, allerdings nicht zu gleicher Zeit. Und doch sind
Weiß und Schwarz Gegensätze. Indessen, man muß
unterscheiden. Es gibt Gegensätze, die gewissen Gegenständen
zukommen in unwesentlicher Weise, wie
in den eben erwähnten und in vielen anderen Fällen;
und es gibt Gegensätze, bei denen dies ausgeschlossen
ist. Zu der letzteren Klasse nun gehört auch die
Bestimmung als Vergängliches und als Unvergängliches.
Denn die Eigenschaft vergänglich zu sein fällt
keinem Gegenstande von außen, keinem als eine unwesentliche
zu. Was unwesentlich ist, das kann
Aristoteles: Metaphysik 391
möglicherweise auch einmal am Gegenstande nicht
vorhanden sein: die Eigenschaft der Vergänglichkeit
aber gehört bei den Gegenständen, denen sie anhaftet,
zu dem was ihnen notwendig zukommt. Sonst müßte
ein und derselbe Gegenstand zugleich vergänglich
und unvergänglich sein, wenn die Vergänglichkeit bei
ihm möglicherweise einmal ausbleiben könnte. Es
muß also entweder das begriffliche Wesen des Gegenstandes
selber die Vergänglichkeit sein, oder es muß
im begrifflichenWesen bei jedem was vergänglich ist
die Vergänglichkeit notwendig mit enthalten sein.
Ganz dasselbe gilt von der Unvergänglichkeit; beides
bedeutet eine notwendige Bestimmung. Das Prinzip
also, durch welches und nach welchem das eine vergänglich,
das andere unvergänglich ist, schließt einen
Gegensatz ein, und mithin besteht hier ein Anderssein
nicht bloß der Art nach, sondern der Gattung nach.
Daraus erhellt auch die Unmöglichkeit, daß es
Ideen gebe in dem Sinne, wie eine gewisse Richtung
sie annimmt. Denn dann gäbe es einen Menschen, der
vergänglich, und einen Menschen, der unvergänglich
wäre; und doch wird zugleich behauptet, die Ideen
seien mit den Einzelgegenständen der Art nach identisch
und trügen mit ihnen nicht bloß den gleichen
Namen. Was aber der Gattung nach ein anderes ist,
ist durch einen noch größeren Abstand von einander
getrennt, als was bloß der Art nach ein anderes ist.
Aristoteles: Metaphysik 392
II. Umriß der vorbereitenden Erörterungen zur
Metaphysik
1. Die Probleme
(Vgl. oben S. 39-57)
Aus unseren gleich im Eingang vorgenommenen
Erörterungen, wo wir eingehend von den Lehren unserer
Vorgänger über die Prinzipien gehandelt haben,
ergab sich uns als Resultat, daß die Philosophie die
Wissenschaft von den Prinzipien ist. Dabei erhebt
sich nun die Frage, ob man die Philosophie als eine
Wissenschaft oder als eine Mehrheit von Wissenschaften
zu betrachten habe. Muß man sie als eine
Wissenschaft betrachten, so fallen in das Gebiet einer
Wissenschaft immer die Begriffspaare, die einen Gegensatz
bilden; die Prinzipien aber bilden keine Gegensätze.
Ist sie aber nicht eine Wissenschaft, welche
Beschaffenheit hat man dann dieser Mehrheit von
Wissenschaften beizulegen? Ist es ferner die Aufgabe
einer Wissenschaft oder mehrerer, die Prinzipien des
strengen wissenschaftlichen Verfahrens zu untersuchen?
Wenn es die Aufgabe einer einzigen Wissenschaft
ist, warum fällt diese Aufgabe gerade dieser
Wissenschaft zu und nicht einer beliebigen anderen?
Aristoteles: Metaphysik 393
Wenn es dagegen die Aufgabe mehrerer Wissenschaften
ist, welche Beschaffenheit hat man jeder von
ihnen beizulegen? Und weiter: ist es eine Wissenschaft
von allen selbständigenWesenheiten oder
nicht? Wenn es nicht die Wissenschaft von allen ist,
so würde sich schwer angeben lassen, von welchen
besonderenWesenheiten sie handelt. Ist sie dagegen
die eine Wissenschaft von allen, so bleibt es unklar,
wie eine und dieselbeWissenschaft imstande sein
soll, von einer solchen Vielheit von Gegenständen zu
handeln. Und endlich, hat es dieseWissenschaft nur
mit den selbständigenWesenheiten zu tun oder auch
mit den Bestimmungen, die ihnen zufallen? Wäre
letzteres der Fall, so würde es ein strenges wissenschaftliches
Verfahren wohl für diese zufallenden Bestimmungen
geben, aber nicht für das eigentlich Seiende.
Hätte aber eine Wissenschaft diese und eine andere
jene Aufgabe, welcher Art wäre jede der beiden
Wissenschaften, und welche von beiden wäre die Philosophie?
Denn dann wäre die Wissenschaft mit
strenger Beweisführung die Wissenschaft von den zufallenden
Bestimmungen, und die Wissenschaft von
den obersten Prinzipien wäre die Wissenschaft von
den selbständigenWesenheiten. Aber auch die Annahme
ist nicht zulässig, daß die Wissenschaft, um
deren Bestimmung es sich handelt, die in unseren
Schriften zur Naturwissenschaft erörterten Ursachen
Aristoteles: Metaphysik 394
betrachte. Handelt sie doch nicht einmal von der
Zweckursache, in deren Bereich alles Gute und
Zweckmäßige gehört; dies aber hat seine Stelle in
dem Gebiete des menschlichen Handelns wie alles
dessen dem Bewegung zukommt. Hier nämlich ist der
Zweck dasjenige, was ursprünglich die Bewegung
hervorruft - denn das eben ist die Wirksamkeit des
Endziels - ; dasjenige aber, was ursprünglich die Bewegung
hervorgerufen hat, gehört nicht zu dem was
unbewegt ist.
Überhaupt aber ist es die Frage, ob die Wissenschaft,
deren Wesen wir bestimmen wollen, die Gegenstände
der sinnlichenWahrnehmung betrachtet
oder nicht, und im letzteren Falle, welche anderen sie
betrachtet. Sollen es nämlich andere Gegenstände sein
als die sinnlichen, so müßten es entweder die Ideen
oder die mathematischen Objekte sein. Daß nun Ideen
nicht existieren, ist ausgemacht. Aber auch dann,
wenn man die Wirklichkeit der Ideen annehmen wollte,
würde die Frage bleiben, aus welchem Gründe es
sich mit den Gegenständen, für die es Ideen gibt,
nicht ebenso verhalten soll wie mit den mathematischen
Objekten. Ich meine damit folgendes. Die mathematischen
Objekte betrachtet man als ein Mittleres
zwischen den Ideen und den sinnlichen Gegenständen,
also gewissermaßen als ein Drittes zu den Ideen und
den gewöhnlichen Dingen. Es gibt aber nicht zu der
Aristoteles: Metaphysik 395
Idee und den realen Einzelwesen noch einen dritten
Menschen und ein drittes Pferd. Andrerseits, wenn es
nicht so ist wie sie annehmen, was soll man als das
Objekt bezeichnen, mit dem sich der Mathematiker
beschäftigt? Sicherlich doch nicht die uns geläufigen
Dinge. Denn unter diesen ist nichts, was dieselben
Züge trüge, wie dasjenige, um was sich die mathematischen
Wissenschaften bemühen. Aber auch die Wissenschaft,
um deren Wesen es sich jetzt für uns handelt,
hat es nicht mit den mathematischen Objekten zu
tun; denn keines von diesen hat eine selbständige Existenz.
Ebensowenig freilich hat sie mit den sinnlich
wahrnehmbaren Dingen zu schaffen; denn diese sind
vergänglich.
Überhaupt bleibt es eine schwierige Frage, welche
Wissenschaft es ist, die die Erforschung der Materie
der mathematischen Objekte zur Aufgabe hat. Es
kann nicht die Aufgabe der Naturwissenschaft sein;
denn alle naturwissenschaftliche Forschung beschäftigt
sich mit denjenigen Gegenständen, die das Prinzip
der Bewegung und Ruhe in sich selber haben. Es
kann aber auch nicht die Aufgabe der Wissenschaft
sein, die von dem Verfahren des Beweises und von
der Erkenntnis handelt; denn das Gebiet ihrer Forschungen
bildet gerade die eben genannte Gattung
von Objekten. Es bleibt mithin nur übrig, daß die
Philosophie, als die Wissenschaft, von der wir eben
Aristoteles: Metaphysik 396
jetzt handeln, diese Gegenstände für ihr Gebiet in Anspruch
nimmt.
Eine weitere Frage ist die, ob man der Wissenschaft,
deren Wesen und Aufgabe wir bestimmen wollen,
diejenigen Prinzipien als Objekt überweisen soll,
die man wohl als »Elemente« bezeichnet, und unter
denen man übereinstimmend die Bestandteile der zusammengesetzten
Dinge versteht, indessen, man
möchte eher glauben, daß die Wissenschaft, der wir
hier nachgehen, zu ihrem Gegenstande das Allgemeine
haben müsse. Denn jeder Satz und jede Erkenntnis
hat zum Inhalt das Allgemeine und nicht das Einzelne:
sie würde also darnach die Wissenschaft von
den obersten Gattungen sein, und das würde bedeuten
die Wissenschaft vom Sein und von dem Einen. Denn
Sein und Eines darf man am ersten dafür ansehen, daß
sie alles was ist umfassen und am meisten die Natur
von Prinzipien an sich tragen, und zwar deshalb, weil
sie ihrer Natur nach das allerursprünglichste sind.
Würden sie vernichtet, so würde alles Übrige mit aufgehoben.
Denn die Bestimmung als Sein und Einheit
hat alles was ist. Nimmt man aber Sein und Eines für
oberste Gattungen, so würden die Artunterschiede
dieser Gattungen, weil sie ja auch die Bestimmung als
Sein und als Eins an sich tragen, den Begriff der Gattung
wiederholen, deren Artunterschiede sie bilden.
Es ist aber ausgeschlossen, daß die Artunterschiede
Aristoteles: Metaphysik 397
den Gattungsbegriff wiederholen, den sie einteilen
sollen. [So gibt es lebendeWesen, die vernunftbegabt
sind; aber vernunftbegabt heißt nicht wieder lebendes
Wesen; dagegen heißt jede Art des Seienden und
Einen wieder Seiendes und Eines.] Also würde es insofern
nicht gestattet sein, Sein und Eines als oberste
Gattungen und als Prinzipien zu setzen. Und wenn
ferner das Einfachere in höherem Sinne Prinzip ist als
das weniger Einfache, das Letzte aber, was unter der
Gattung begriffen ist, einfacher ist als die Gattungen,
- denn es ist nicht weiter einteilbar, während die
Gattungen in eine Mehrheit von verschiedenen Arten
eingeteilt werden, - so könnte man auf die Ansicht
kommen, daß die Arten in höherem Grade Prinzipien
sind als die Gattungen. Sofern dagegen mit den Gattungen
auch die Arten aufgehoben werden, haben die
Gattungen das größere Anrecht darauf, als Prinzipien
zu gelten. Denn Prinzip ist das, durch dessen Aufhebung
auch das andere mit aufgehoben wird. Dies also
ist es, was die Schwierigkeit macht, und dazu kommt
noch manches andere von derselben Art.
Eine weitere Frage ist die: muß man neben den
Einzeldingen noch etwas anderes setzen oder nicht,
sondern bilden eben jene das Objekt der Wissenschaft,
von der die Rede ist? Indessen, wenn doch die
Einzeldinge eine unendliche Vielheit bilden, und das
was neben den Einzeldingen besteht, die Gattungen
Aristoteles: Metaphysik 398
oder die Arten sind, so ist keines dieser beiden das
Objekt der Wissenschaft, die wir bestimmen wollen;
weshalb dies ausgeschlossen ist, haben wir bereits
dargelegt. Überhaupt ist es eine schwierige Frage, ob
man anzunehmen hat, daß es neben den sinnlichen
Gegenständen und denen der gewöhnlichenWahrnehmung
noch eine für sich abgesondert bestehende Art
von Wesen gibt oder nicht, und ob nicht vielmehr
eben jene das Seiende sind und damit auch das Objekt
der Philosophie ausmachen. Denn freilich hat es den
Anschein, als ob wir auf der Suche wären nach einer
weiteren Art von Wesen, und das eben ist die uns vorliegende
Aufgabe, nämlich zuzusehen, ob es etwas
gibt, was abgesondert an und für sich besteht und an
keinem der sinnlichen Gegenstände haftet.
Weiter aber, gesetzt, es gäbe neben den sinnlichen
Dingen noch eine andereWesenheit: welche sind es
dann unter den sinnlichen Dingen, neben denen man
eine solcheWesenheit anzunehmen hat? Welcher
Grund könnte dazu berechtigen, sie eher neben Menschen
und Pferden als neben den anderen lebenden
Wesen oder sie ganz allgemein auch neben den unbelebten
Dingen zu setzen? Daß man nun gar eine Art
von Wesen mit dem Prädikate der Ewigkeit hinstellt,
die den sinnlichen und vergänglichen gleichartig und
doch andere sein sollen als diese, das darf man doch
wohl als gänzlich außer dem Bereiche der
Aristoteles: Metaphysik 399
Wahrscheinlichkeit liegend bezeichnen. Ist dagegen
das Prinzip, nach dem wir uns eben umschauen, kein
von den körperlichen Dingen getrenntes, welches andere
könnte man dann eher dafür gelten lassen als die
Materie? Allein diese ist gar nicht in Wirklichkeit,
sondern nur der Möglichkeit nach. Man könnte nun
vielleicht im eigentlicheren Sinne als sie die Form und
die Gestalt als Prinzip gelten lassen. Diese aber ist
ein Vergängliches, und so würde es denn überhaupt
keine ewigeWesenheit geben, keine die abgetrennt an
und für sich existierte. Das aber ist widersinnig. Denn
gerade den feinsinnigsten Geistern schwebt ein derartiges
Prinzip und Wesen als seiend vor, und sie geben
sich alle Mühe es zu erkunden.Wie sollte es auch in
der Welt eine Ordnung geben, wenn nicht etwas existierte,
was ewig und für sich abgetrennt und dauernd
besteht!
Sodann: angenommen, es gebe ein Wesen und
Prinzip, das seiner Natur nach so beschaffen ist, wie
wir es eben suchen; es sei eines für alle Dinge und
eben dasselbe für die ewigen wie für die vergänglichen
Dinge: dann erhebt sich die schwierige Frage,
wie es kommt, daß, während doch das Prinzip dasselbe
bleibt, gleichwohl von dem was aus dem Prinzip
abgeleitet ist, das eine ewig, das andere nicht ewig ist.
Das hat doch keinen rechten Sinn. Soll es aber ein
Prinzip für die vergänglichen und ein anderes für die
Aristoteles: Metaphysik 400
ewigen Dinge geben, so geraten wir, wenn auch das
Prinzip der vergänglichen Dinge ewig sein soll, in die
gleiche Verlegenheit. Denn wie sollte es geschehen,
daß, wenn das Prinzip ein ewiges ist, das aus dem
Prinzip Abgeleitete nicht gleichfalls ewig wäre? Soll
aber das Prinzip des Vergänglichen auch vergänglich
sein, so wird für dieses irgend ein anderes und für das
letztere wieder ein anderes Prinzip erfordert, und so
geht es fort ins Unendliche.
Man könnte nun als Prinzipien dasjenige setzen,
was am ehesten dafür gelten darf unbewegt zu sein,
nämlich das Seiende und das Eine. Aber fürs erste:
wenn jedes von diesen beiden nicht ein bestimmtes
Einzelwesen und ein selbständig Seiendes bezeichnet,
wie können sie abgesondert und an und für sich existieren?
Diese Beschaffenheit aber müßten doch die
ewigen und obersten Prinzipien haben, die wir suchen.
Andererseits, wenn jedes dieser beiden ein bestimmtes
Einzelwesen und ein selbständig Seiendes
bedeutet, dann ist alles Seiende selbständig Seiendes.
Denn das Sein wird von allem ausgesagt, und von
vielem auch das Eins. Daß aber alles Seiende selbständig
Seiendes sei, ist augenscheinlich falsch.
Nun nennen ferner manche das oberste Prinzip das
Eins und bezeichnen dies als selbständig Seiendes; sie
lassen aus dem Eins und der Materie zuerst die Zahl
hervorgehen und behaupten, diese sei ein selbständig
Aristoteles: Metaphysik 401
Seiendes. Aber wie könnte man einer solchen Annahme
Wahrheit zuerkennen? Daß die Zwei und so der
Reihe nach jede der übrigen zusammengesetzten Zahlen
ein Eines bilden, - was soll man sich dabei denken?
Über diesen Punkt reden sie nicht, und es wäre
auch nicht leicht darüber zu reden. Wenn man aber
die Linien oder was mit ihnen zusammenhängt, - ich
meine die ursprünglichen Flächen, - als Prinzipien
setzen wollte, so würden diese keine abgesonderten,
selbständigenWesen vorstellen, sondern bloße Abschnitte
und Teilungen, die einen von Flächen, die anderen
von Körpern, und so auch die Punkte von Linien,
und dann also Begrenzungen von eben diesen
Dingen; somit ist alles dieses an einem anderen und
keines davon ein für sich abgesondertes. Und endlich,
wie soll man sich das vorstellen, daß es ein selbständiges
Wesen des Eins und des Punktes gebe? Denn
von jedem selbständigenWesen gibt es eine Entstehung,
vom Punkte gibt es keine; der Punkt ist eine
bloße Grenze.
Eine Schwierigkeit liegt dann ferner darin, daß alle
Erkenntnis zum Gegenstande das Allgemeine und die
bestimmte Beschaffenheit hat, das selbständig Seiende
aber kein Allgemeines ist, sondern vielmehr bestimmtes
und abgesondertes Einzelwesen. Wie soll
man es also verstehen, wenn die Erkenntnis zu ihrem
Gegenstande die Prinzipien hat, daß das Prinzip
Aristoteles: Metaphysik 402
selbständig Seiendes sei? Außerdem, gibt es neben
dem Zusammengesetzten - ich meine damit die Materie
und das aus Materie Gebildete - noch etwas anderes
oder nicht? Wenn nicht, nun, alles was aus Materie
besteht ist vergänglich.Wenn aber ja, so müßte
man als dies andere die Form und die Gestalt setzen.
Dann aber läßt sich schwer die feste Grenze ziehen,
an welchen Gegenständen diese als Prinzip gesetzt
werden kann und an welchen nicht. Denn bei manchen
Gegenständen ist die Form offenbar nicht etwas
für sich Abtrennbares, so bei einem Hause. Endlich,
sind die Prinzipien der Art oder der Zahl nach identisch?
Sind sie es nämlich der Zahl nach, so würde
alles identisch sein.
Aristoteles: Metaphysik 403
2. Wesen und Aufgabe der Grundwissenschaft
(Vgl. oben S. 58-63)
Die Wissenschaft des Philosophen hat zum Objekt
das Seiende als solches, dies ganz allgemein und nicht
als besonderes genommen. Vom Seienden aber
spricht man in mehreren Bedeutungen und nicht bloß
in einem Sinne. Wäre nun in der Vielheit der Bedeutungen
bloß das Wort und sonst nichts gemeinsam, so
fiele das Seiende nicht in das Gebiet einer Wissenschaft;
denn das darunter Befaßte würde dann nicht
eine Gattung bilden. Nur wenn in den verschiedenen
Bedeutungen etwas gemeinsam wäre, dann gehörte
dieses Gemeinsame in das Gebiet einer Wissenschaft.
Man kann nun diese Verschiedenheit der Bedeutungen
des Seienden vergleichen mit der bei den Wörtern
»medizinisch« und »gesund«, die wir beide ebenso in
mannigfachem Sinne gebrauchen.Wir gebrauchen sie
so, daß wir etwas das eine Mal irgendwie zur medizinischen
Wissenschaft, das andere Mal zur Gesundheit,
und ein ander Mal wieder zu anderem in Beziehung
setzen, aber doch so, daß dabei immer ein einiges
und identisches zugrunde liegt, worauf die Beziehung
stattfindet. Medizinisch heißt eine Darlegung
und ein Instrument davon, daß jene aus der
Aristoteles: Metaphysik 404
medizinischenWissenschaft herkommt, dieses für sie
brauchbar ist. Und ebenso ist es mit dem Worte gesund.
Das eine Mal bedeutet es ein Kennzeichen, das
andere Mal eine erzeugende Ursache der Gesundheit.
Ebenso ist es bei anderen Wörtern. In dieser Weise
wird nun auch vom Seienden gesprochen, jedesmal
wo man das Wort braucht. Man bezeichnet etwas als
Seiendes deshalb, weil es von einem Seienden als solchen
die Affektion oder die dauernde Beschaffenheit
oder den Zustand oder die Bewegung oder irgend
etwas anderes derartiges darstellt.
Da aber alles Seiende auf ein Einiges und Gemeinsames
zurückgeführt wird, so wird auch jeder Gegensatz
darin auf die ursprünglichen Unterschiede und
Gegensätze im Seienden zurückgeführt werden, sei es
daß Vielheit und Einheit, oder daß Ähnlichkeit und
Unähnlichkeit oder sonst irgend etwas die obersten
Unterschiede im Seienden ausmachen; diese Frage
mag durch das an anderer Stelle Erörterte als erledigt
gelten. Ob aber die Zurückführung des Seienden auf
das Seiende oder auf das Eine geschieht, das macht
keinen Unterschied; denn selbst wenn es nicht beides
dasselbe, sondern etwas anderes bedeutet, so kann
doch das eine für das andere eintreten, weil das Eins
im Grunde auch ein Seiendes, und das Seiende ein
Eines ist.
Wir haben gesehen, daß jedesmal die einander
Aristoteles: Metaphysik 405
entgegengesetzten Begriffe das Objekt der Erforschung
für eine und dieselbeWissenschaft bilden;
dabei aber handelt es sich jedesmal um ein Verhältnis
der Privation. Gleichwohl könnte es in manchen Fällen
eine Schwierigkeit bereiten, auf welche Weise das
Verhältnis der Privation da zu nehmen ist, wo es zwischen
den Gegensätzen ein Mittleres gibt, wie zwischen
ungerecht und gerecht, in allen derartigen Fällen
darf man die Privation nicht setzen als Privation
des Begriffes überhaupt, sondern nur als Privation
seiner extremsten Bedeutung. So wenn der Gerechte
der ist, der vermöge einer gewissen dauernden Beschaffenheit
dem Gesetze Gehorsam leistet, so wird
der Ungerechte nicht durchaus durch die völlige Privation
des Begriffes charakterisiert werden, sondern
dadurch, daß er es, was den Gehorsam gegen das Gesetz
anbetrifft, einigermaßen an sich fehlen läßt, und
nur in diesem Sinne wird von Privation bei ihm die
Rede sein. Und eben dasselbe gilt auch in anderen
Fällen.
Wie nun der Mathematiker seine Untersuchungen
anstellt an den aus der Abstraktion stammenden Objekten,
genau ebenso verhält es sich mit der Erforschung
des Seienden. Der Mathematiker, bevor er die
Untersuchung beginnt, streift erst alles Sinnliche ab:
Schwere und Leichtigkeit, Härte und das Gegenteil,
weiter aber auch Wärme und Kälte und die anderen
Aristoteles: Metaphysik 406
Gegensätze, die dem Gebiete der sinnlichenWahrnehmung
angehören; er läßt nur das Quantitative übrig
und das Kontinuierliche von einer, von zwei und von
drei Dimensionen, sodann die Bestimmungen dieser
Gegenstände, sofern sie Quanta und sofern sie kontinuierlich
sind; alles andere kümmert ihn nicht. Bei
der einen Reihe von Gegenständen untersucht er dann
die wechselseitige Lage und was ihnen etwa an Eigenschaften
zukommt, bei der anderen das gemeinsame
Maß oder das Fehlen des gemeinsamen Maßes, bei
der dritten wieder die Proportion. Dennoch finden wir
in allem diesem die mathematischeWissenschaft als
eine und dieselbe wieder. Ganz ebenso nun geht man
in der Wissenschaft vom Seienden vor. Die Bestimmungen
des Seienden, sofern es eben Seiendes ist,
und die Gegensätze in ihm als Seiendem zu betrachten,
das bildet die Aufgabe keiner anderen Wissenschaft
als der Philosophie. Der Naturwissenschaft
wird man zur Untersuchung die Objekte zuweisen,
nicht als seiende, sondern als solche, denen Bewegung
zukommt. Dialektik und Sophistik handeln wohl
auch von den Bestimmungen, die den seienden Gegenständen
zufallen, aber nicht sofern sie Seiendes
sind, und sie handeln auch nicht von dem Seienden
selbst, sofern es Seiendes ist. Es bleibt also nur übrig,
daß der Philosoph derjenige ist, der die Aufgabe hat,
das Bezeichnete zu untersuchen, sofern es Seiendes
Aristoteles: Metaphysik 407
ist. Da aber das Seiende insgesamt in allen seinen
verschiedenen Bedeutungen immer in Beziehung auf
eines und auf ein gemeinsames ausgesagt wird, und in
derselbenWeise auch die Gegensätze - denn sie werden
auf die obersten Gegensätze und Unterschiede im
Seienden zurückgeführt - , da ferner alles derartige
eben darum die Möglichkeit bietet in das Gebiet einer
Wissenschaft zu fallen, so möchte damit die gleich im
Anfang erhobene Schwierigkeit, ich meine das Problem,
wie es eine Wissenschaft von vielen und der
Gattung nach verschiedenen Objekten geben könne,
gelöst sein.
Aristoteles: Metaphysik 408
3. Das oberste Axiom der Grundwissenschaft
(Vgl. oben S. 63-84)
Die allgemeinen Grundsätze verwendet tatsächlich
auch der Mathematiker, wenn auch auf ihm eigentümlicheWeise;
aber die Betrachtung der ihnen zugrunde
liegenden Prinzipien bildet die Aufgabe der Grundwissenschaft,
der ersten Philosophie. Ein Satz wie:
Gleiches von Gleichem abgezogen gibt Gleiches, gilt
von allem Quantitativen schlechthin; die Mathematik
aber faßt ihn in engerem Sinne und bezieht ihn auf
einen Teil des ihr zugehörigen Materials, z.B. auf Linien,
Winkel, Zahlen und dergleichen Quanta, nicht
als auf Seiendes schlechthin, sondern als auf ein nach
einer, zwei oder drei Dimensionen Ausgedehntes. Die
Philosophie dagegen faßt nicht das Besondere ins
Auge, nicht die Bestimmung, sofern sie diesem oder
jenem Gegenstande zukommt, sondern sie betrachtet
jedes einzelne was dahin gehört in Beziehung auf das
Seiende als solches.
Dieselbe Bewandtnis wie mit der Mathematik hat
es auch mit der Naturwissenschaft. Die Naturwissenschaft
betrachtet die Bestimmungen und die Prinzipien
der Dinge, sofern diese der Bewegung unterliegen,
aber nicht sofern sie Seiendes schlechthin sind. Als
Aristoteles: Metaphysik 409
die Grundwissenschaft haben wir dagegen diejenige
bezeichnet, deren Objekt das Seiende schlechthin und
nicht irgend etwas anderes bildet. Darum muß man
denn auch die Naturwissenschaft ebenso wie die Mathematik
als besondere Zweige der Wissenschaft bezeichnen.
Im Seienden gibt es ein Prinzip, über welches es
nicht möglich ist, sich zu irren, und bei dem man das
Gegenteil des Irrtums, d.h. die Wahrheit, innezuhalten
ausnahmslos genötigt ist. Dies Prinzip lautet: es ist
nicht möglich, daß eines und dasselbe zu einer und
derselben Zeit sei und nicht sei; ein Satz, der ebenso
von allem anderen gilt, was in gleichem Sinne sich in
kontradiktorischem Gegensatz gegenübersteht. Für
Prinzipien dieser Art gibt es an und für sich keinen
Beweis; nur eine Widerlegung ist demjenigen gegenüber
möglich, der sie bestreitet. Denn daß man dies
Prinzip aus einem anderen noch sichreren Prinzip als
dieses ist abzuleiten versuche, ist völlig ausgeschlossen,
und doch müßte es ein Prinzip von solcher Art
geben, wenn ein Beweis an und für sich geliefert werden
sollte. Dagegen demjenigen gegenüber, der kontradiktorisch
sich gegenüberstehende Sätze, beide zugleich
behauptet, hat man, wenn man die Verkehrtheit
darin aufzeigen will, von solchem auszugehen, was
zwar inhaltlich mit der Unmöglichkeit, daß ein und
dasselbe zu einer und derselben Zeit sowohl sei als
Aristoteles: Metaphysik 410
nicht sei, identisch ist, aber doch nicht der Form nach
den Anschein an sich trägt, damit identisch zu sein.
Ein Beweis läßt sich dem gegenüber, der die Möglichkeit
behauptet, daß widersprechende Aussagen
von demselben Subjekt beide gültig seien, nur auf
dieseWeise führen.
Diejenigen, die miteinander gedankliche Erörterungen
pflegen wollen, müssen doch wohl einer den anderen
verstehen; denn wie sollte da, wo das nicht der
Fall ist, im Gedankenaustausch eine Gemeinschaft zustande
kommen? Es muß also zu diesem Behüte die
Bedeutung jedes Wortes bekannt sein; jedes Wort
muß etwas bezeichnen, und zwar nicht vielerlei, sondern
eines, und wenn es mehrere Bedeutungen hat, so
muß angegeben werden können. In welcher dieser Bedeutungen
das Wort jedesmal genommen werden soll.
Wer nun aussagt, dieses Bestimmte sei und sei auch
nicht, der sagt nicht was er sagt, und sagt also damit,
daß das Wort das nicht bedeute, was es bedeutet. Das
aber ist widersinnig.Wenn also der Ausspruch, daß
dieses Bestimmte sei, überhaupt etwas bedeutet, so ist
es unmöglich, daß die widersprechende Aussage von
demselben Subjekt wahr sei.
Zweitens, wenn das Wort etwas bedeutet und diese
BedeutungWahrheit enthält, so ist dies als ein Notwendiges
gemeint. Was aber notwendig ist, das kann
nicht auch einmal nicht sein. Es ist also unmöglich,
Aristoteles: Metaphysik 411
daß widersprechende Aussagen von demselben Subjekt
beide wahr seien.
Drittens, wenn die Bejahung nicht mehr Wahrheit
enthält als die Verneinung, so enthält auch die Aussage,
daß einer ein Mensch sei, nicht mehr Wahrheit als
die Aussage, daß er ein Nicht-Mensch sei. Daraus
würde sich ergeben, daß wer den Menschen als Nicht-
Pferd bezeichnet, entweder noch mehr oder doch nicht
minder die Wahrheit sagt, als wenn er ihn als Nicht-
Menschen bezeichnet, und mithin würde er auch die
Wahrheit sagen, wenn er eben denselben als ein Roß
bezeichnete. Denn die widersprechenden Aussagen
sollten ja gleich wahr sein. Und daraus ergäbe sich
dann, daß einer und derselbe ein Mensch und auch ein
Roß und ein beliebiges anderes Tier wäre.
Es gibt also freilich keinerlei Beweis gegenüber
dem, der sich in dem bezeichneten Sinne ausspricht.
Aber auch Heraklit selber würde man, wenn man ihn
auf dieseWeise befragt hätte, leicht das Zugeständnis
abgenötigt haben, daß es schlechterdings nicht möglich
sei, daß widersprechende Aussagen über dasselbe
Subjekt beide wahr seien. So aber hat er sich zu einer
solchen Ansicht bekannt, ohne sich recht bewußt zu
sein, was er eigentlich sagte. Überhaupt aber, gesetzt
es wäre wahr, was er behauptet, nämlich daß es möglich
sei, daß ein und dasselbe zu einer und derselben
Zeit sei und auch nicht sei, dann würde eben diese
Aristoteles: Metaphysik 412
Behauptung auch nicht wahr sein. Denn wie, wenn
man die beiden Sätze auseinanderhält, die Bejahung
nicht mehr Wahrheit enthält als die Verneinung, so
wird auch, wenn man beide Sätze zusammenfaßt und
sie in solcher Verbindung festhält, als bildeten sie
eine einzige Aussage, die Verneinung nicht mehr
Wahrheit enthalten als die ganze wie eine Bejahung
genommene Aussage.
Endlich, wenn es nicht möglich ist, etwas in Wahrheit
zu bejahen, so würde auch eben diese Bejahung,
daß es keine Bejahung gibt, die wahr wäre, falsch
sein. Gibt es aber eine Bejahung, die wahr ist, so
würde damit eben das beseitigt sein, was diejenigen
vorbringen, die jene Sätze bestreiten und allen gedanklichen
Austausch damit völlig unmöglich machen.
Dem was wir eben verhandelt haben nahe verwandt
ist auch der Satz des Protagoras: aller Dinge Maß ist
der Mensch; ein Satz, der doch auf nichts anderes hinausläuft
als auf die Meinung, jegliches sei wirklich
so, wie es jeglichem scheint. Denn ist dem so, so liegt
darin, daß ein und dasselbe ist und nicht ist, daß es
schlecht und auch gut ist, und was es sonst an widersprechenden
Aussagen gibt. Scheint doch oft genug
dem einen löblich, was dem anderen als das Gegenteil
erscheint, und nun soll, was jedem scheint, als Maß
für die Sache gelten.
Aristoteles: Metaphysik 413
Die Schwierigkeit, die darin liegt, löst sich, wenn
man die Quelle erwägt, aus welcher diese Ansicht geflossen
ist. Es scheint nämlich, daß manche durch naturphilosophische
Erwägungen zu solchen Sätzen geführt
worden sind, andere wieder durch die gemachte
Erfahrung, daß keineswegs alle von denselben Gegenständen
den gleichen Eindruck empfangen, sondern
zuweilen dem einen angenehm erscheint, was sich
dem anderen ganz anders darstellt.
So ziemlich allen nämlich, die sich mit Naturphilosophie
beschäftigen, ist der Satz geläufig, daß nichts
aus nicht Seiendem, jegliches aus Seiendem wird. Da
nun Weißes nicht aus solchem wird, was vollkommen
weiß und in keiner Weise nicht-weiß ist, dann aber,
wenn es ein Nicht-weißes geworden ist, es aus
Weißem geworden ist, so würde das, was ein Nichtweißes
wird, aus etwas werden, was nicht weiß ist.
Und so würde es denn, meinen jene Leute, aus Nicht-
Seiendem werden, sofern Nicht-Nichtweißes eines
und dasselbe wäre wie Weißes. Indessen, es ist nicht
schwer, diese Schwierigkeit zu heben. In meinen
Schriften zur Naturwissenschaft habe ich dargelegt, in
welchem Sinne das was wird aus solchem wird, was
nicht ist, und in welchem Sinne es aus solchem wird,
was ist.
Was nun das weitere betrifft, so wäre es eine Torheit,
wollte man allen Ansichten und Einbildungen,
Aristoteles: Metaphysik 414
die sich gegenseitig bekämpfen, das gleiche Gewicht
beilegen. Denn so viel ist doch wohl klar, daß die eine
der streitenden Parteien notwendig im Unrecht ist.
Das leuchtet schon bei dem ein, was sich auf sinnliche
Wahrnehmung stützt Denn niemals kommt es vor,
daß eines und dasselbe dem einen süß, dem anderen
ganz anders erscheint, wo nicht bei dem einen das
Sinnesvermögen und das Urteil über den Geschmack
verderbt und verkümmert ist. Ist dem aber so, so muß
man wohl die einen als maßgebend gelten lassen, und
die anderen nicht. Das Gleiche gilt dann auch für das
Urteil über das Gute und Schlechte, das Schöne und
Häßliche und alles andere von gleicher Gegensätzlichkeit.
Es ist gar kein Unterschied zwischen diesem
Urteil und der Behauptung, wenn man das finge mit
dem Finger drückt und nun einen Gegenstand doppelt
sieht, dann seien es wirklich zwei Gegenstände, weil
sie so erscheinen, und es sei doch wieder nur einer.
Denn man braucht nur das finge nicht zu verrücken,
um das was eines ist auch als eines zu sehen.
Überhaupt aber ist es widersinnig, die Entscheidung
über die Wahrheit auf dem Umstände begründen
zu wollen, daß die irdischen Dinge veränderlich und
niemals in derselben Beschaffenheit verharrend erscheinen.
Das Wahre muß man zu erfassen suchen auf
Grund dessen, was sich ewig gleich verhält und was
keinerlei Veränderung erleidet. Von dieser Art sind
Aristoteles: Metaphysik 415
die himmlischen Dinge. Diese erscheinen nicht das
eine Mal so, das andere Mal anders, sondern ewig als
dieselben und von keinerlei Veränderung berührt.
Zweitens aber, wenn es Bewegung gibt und etwas
was bewegt wird, jede Bewegung aber einen Ausgangspunkt
und einen Endpunkt hat, so muß das, was
bewegt wird, sich zuerst im Ausgangspunkt der Bewegung,
und noch nicht anderswo befinden, und dann
erst auf den Endpunkt hin sich bewegen, bis es an
demselben anlangt; aber das kontradiktorisch Entgegengesetzte,
das kann nicht, wie jene Leute meinen,
beides zugleich wahr sein.
Und gesetzt selbst, in Hinsicht auf die Quantität
fließe das Irdische kontinuierlich und sei in steter Bewegung,
und man wolle dies annehmen, obwohl es in
Wahrheit nicht so ist: weshalb sollte das Ding nicht
in Hinsicht auf seine Qualität verharren? Es hat ganz
den Anschein, als ob jene Aussagen über die Widersprüche
in einem und demselben Objekt nicht zum
wenigsten auf Grund dessen gemacht werden, daß
man die Ansicht gewonnen hat, daß das Quantitative
an den Körpern nicht beharrt, und daß ein und derselbe
Gegenstand vier Ellen mißt und auch nicht mißt
aber das Wesen des Gegenstandes liegt doch in der
Qualität, und diese trägt den Charakter der Bestimmtheit,
wie das Quantitative dem Gebiete des Unbestimmbaren
angehört.
Aristoteles: Metaphysik 416
Sodann, was ist der Grund, daß man auf Anordnung
des Arztes, der diese bestimmte Speise verordnet,
dieselbe auch wirklich zu sich nimmt? Oder wiefern
darf dieser Gegenstand eher als Brot denn als irgend
etwas anderes gelten? Wenn man es aber zu sich
nimmt, so tut man es doch wohl in dem Sinne, daß
man glaubt, es verhalte sich mit dem Gegenstande in
Wahrheit so und nicht anders, und das, was man vorgesetzt
bekommt, sei wirklich eben dieses Nahrungsmittel.
Und doch hätte dies keinen Sinn, wenn kein
sinnliches Ding seine Natur in Wirklichkeit behielte,
sondern alles sich beständig im Flusse und in der Bewegung
befände.
Und weiter, gesetzt den Fall, daß wir selber uns beständig
verändern und niemals dieselben bleiben: was
wäre dabei zu verwundern, wenn uns niemals die
Dinge als dieselben erscheinen wie vorher, wie es
wirklich bei den Kranken der Fall ist? Denn weil die
Kranken ihrer ganzen Verfassung nach nicht beschaffen
sind wie sie in den Zeiten der Gesundheit waren,
darum erscheinen ihnen auch die Gegenstände sinnlicher
Wahrnehmung nicht wie sonst, was ja gar nicht
bedeutet, daß die Gegenstände selber von solcher
Veränderung ergriffen würden; nur der Eindruck, den
sie auf das Empfindungsvermögen des Kranken machen,
ist ein anderer geworden. Ganz ebenso wird es
sich doch wohl auch mit der Veränderung verhalten
Aristoteles: Metaphysik 417
müssen, von der oben die Rede war. Anderenfalls
aber, wenn wir selber keiner Veränderung unterliegen,
sondern dauernd dieselben bleiben, so wird es wohl
auch außer uns etwas geben, was bleibt.
Allerdings, denen gegenüber, die die bezeichneten
Einwendungen um bloßenWortgefechtes willen erheben,
ist es nicht leicht, ihre Einwendungen zu beseitigen,
da sie nichts zugrunde legen, was feststände und
wofür nicht wiederum eine Begründung gefordert
würde. Denn nur unter dieser Bedingung kommt ein
Gedankengang und ein Beweis zustande.Wenn einer
nichts zugrunde legt, was fest steht, so hebt er allen
Gedankenaustausch und überhaupt allen vernünftigen
Zusammenhang auf. Gegen Leute von solcher Art läßt
sich nicht mit Gründen streiten. Denjenigen dagegen,
die wegen der oben angeführten Bedenken ernsthafte
Schwierigkeiten erheben, ist es leicht zu begegnen
und das was ihnen Bedenken macht aus dem Wege zu
räumen. Das werden unsere Ausführungen gezeigt
haben.
Mithin geht soviel daraus mit Sicherheit hervor,
daß widersprechende Aussagen von demselben Gegenstande
unmöglich im gleichen Zeitpunkte beide
wahr sein können, ebensowenig aber auch die konträr
entgegengesetzten. Denn aller konträre Gegensatz
schließt eine Privation in sich; das läßt sich zeigen,
indem man die Begriffe der konträr Entgegengesetzten
Aristoteles: Metaphysik 418
zergliedert, bis man auf ihr Prinzip kommt. Aber
ebensowenig läßt sich von einem und demselben Gegenstande
etwas aussagen, was neben dem Extremen
ein Mittleres darstellte. Denn ist der Gegenstand der
Aussage weiß, so ist die Aussage, er sei weder weiß
noch schwarz, eine falsche Aussage; das hieße ja wieder
nur, daß der Gegenstand weiß und auch nicht
weiß wäre. Von den zwei verbundenen Prädikaten
wird nur das eine zutreffen, das andere aber bildet zu
weiß einen Widerspruch.
So ist es denn gleich unmöglichWahrheit auszusagen,
wenn man im Sinne des Heraklit, wie wenn man
im Sinne des Anaxagoras spricht; denn in beiden Fällen
wäre die Folge, daß man von demselben Gegenstande
Entgegengesetztes aussagt.Wenn einer sagt, in
jeglichem sei ein Teil von jeglichem, so sagt er, es sei
ebensowohl bitter als süß, oder was es sonst für entgegengesetzte
Beschaffenheiten gibt; das folgt, sobald
der Sinn des Satzes der ist, daß in jedem jedes nicht
bloß der Möglichkeit nach, sondern in Wirklichkeit
und als Gesondertes stecken soll. Ebensowenig aber
ist es möglich, daß alle Aussagen falsch oder alle
wahr seien. Abgesehen von der Menge von sonstigen
Schwierigkeiten, die dieser Satz mit sich bringt, ist er
schon deshalb unmöglich, weil, wenn jede Aussage
falsch ist, auch der, der dies aussagt, nicht das Wahre
sagt, und wenn jede Aussage wahr ist, auch der, der
Aristoteles: Metaphysik 419
alle Aussagen als falsch bezeichnet, damit nichts Falsches
sagt.
Aristoteles: Metaphysik 420
4. Einteilung und Objekt der Wissenschaft
(Vgl. oben S. 85-92)
Jede Wissenschaft ist auf die Erforschung von
Prinzipien und Gründen für die in ihr Gebiet fallenden
Gegenstände gerichtet; so die Wissenschaft der
Medizin und der Gymnastik, so jede andereWissenschaft
technischer oder rein theoretischer Art. Jede
derselben umschreibt für sich ein bestimmtes Reich
von Objekten und erforscht dasselbe als ein wirklich
Vorhandenes und Seiendes, aber nicht als Seiendes
schlechthin; damit beschäftigt sich vielmehr eine andere,
von jenen verschiedeneWissenschaft. Jede der
Wissenschaften, die wir genannt haben, faßt das
Wesen der Dinge in einem einzelnen unter den Reichen
von Objekten ins Auge und unternimmt es, daraus
das Übrige in lockerem oder strengerem Verfahren
abzuleiten. Die einen ergreifen das Wesen der
Sache vermittelst der äußeren Wahrnehmung, die anderen
auf Grund innerer Annahmen; schon aus einer
derartigen Induktion geht deshalb klar hervor, daß für
das Wesen und den Begriff der Sache ein Beweis
nicht zu führen ist.
Wenn es nun eine Wissenschaft gibt, die sich mit
der Natur beschäftigt, so wird sie eine andere sein
Aristoteles: Metaphysik 421
müssen als die Wissenschaft, die es mit den Handlungen
der Menschen und als diejenige, die es mit ihrer
schaffenden Tätigkeit zu tun hat. Für die Wissenschaft
von der schaffenden Tätigkeit ist es charakteristisch,
daß das Prinzip des Hervorbringens in dem
Hervorbringenden, nicht in dem Hervorgebrachten
liegt; solches Prinzip ist, sei es eine Fertigkeit, sei es
sonst irgend ein Vermögen. Ebenso liegt auf dem Gebiete
der Wissenschaft von den Handlungen der Menschen
der Ausgangspunkt der Bewegung nicht in dem
Gegenstande, worauf die Tätigkeit sich richtet, sondern
in dem Handelnden. Dagegen beschäftigt sich
der Naturforscher mit denjenigen Gegenständen, die
das Prinzip ihrer Bewegung in sich selbst tragen. Daraus
geht hervor, daß die Wissenschaft von der Natur
notwendig weder eine Wissenschaft vom handelnden
Leben noch von der schaffenden Tätigkeit, sondern
eine rein theoretischeWissenschaft ist. Denn eine dieser
Klassen ist es, unter die sie notwendig fallen muß.
Da nun jede Wissenschaft das Wesen des Gegenstandes
irgendwie kennen und dieses als ihren Ausgangspunkt
verwenden muß, so dürfen wir nicht unerörtert
lassen, wie der Naturforscher das Wesen zu bestimmen
und wie er den Begriff der Sache zu ergreifen
hat, also ob etwa in der Weise wie man vom Stumpfnasigen,
oder ob vielmehr in der Weise wie man vom
Stumpfen handelt. Von diesen beiden Begriffen
Aristoteles: Metaphysik 422
nämlich wird bei dem einen, dem Begriff des Stumpfnasigen,
die Verbindung mit der Materie des konkreten
Gegenstandes ins Auge gefaßt, wogegen beim Begriff
des Stumpfen von der Materie abgesehen wird.
Zur Stumpfnasigkeit gehört aber eine Nase, und
darum wird ihr Begriff in Verbindung mit dieser gedacht;
denn Stumpfnasigkeit bedeutet eben die
Stumpfheit einer Nase.
Offenbar nun, daß auch, wo es sich um den Begriff
des Fleisches, des Auges oder überhaupt eines Gliedes
handelt, immer die Verbindung mit der Materie
mitgedacht werden muß.
Nun gibt es aber auch eine Wissenschaft vom Seienden
als Seienden und für sich Abgetrennten; es gilt
also zu untersuchen, ob man die Wissenschaft von der
Natur als eine Wissenschaft von eben dieser Art oder
vielmehr als eine davon verschiedene anzusehen hat.
Das Objekt der Naturwissenschaft bildet dasjenige,
was das Prinzip seiner Bewegung in sich selber trägt;
die Mathematik aber ist zwar auch eine theoretische
Wissenschaft und hat zum Objekte solches, was verharrt,
aber andererseits doch solches, was nicht abgetrennt
für sich besteht. Mithin gibt es eine von diesen
beiden verschiedeneWissenschaft, die zum Objekte
das hat, was abgetrennt für sich besteht und unbewegt
ist, vorausgesetzt, daß es eine Wesenheit von dieser
Beschaffenheit, ich meine eine für sich abgetrennt
Aristoteles: Metaphysik 423
bestehende und unbewegteWesenheit überhaupt gibt,
und das zu zeigen werden wir versuchen. Findet sich
also unter dem was ist eine Wesenheit von dieser Art,
so würde damit auch wohl das Göttliche gegeben
sein, und dies würde dann das oberste und machtvollste
Prinzip sein.
Soviel nun ist offenbar, es gibt drei Arten von theoretischenWissenschaften:
die Naturwissenschaft, die
Mathematik und die Wissenschaft von Gott. Wie nun
die theoretischenWissenschaften den höchsten Rang
unter den Wissenschaften einnehmen, so steht unter
ihnen wieder am höchsten die zuletzt genannte. Denn
ihr Objekt bildet das Herrlichste unter allem was ist;
jede Wissenschaft aber empfängt ihren höheren oder
geringeren Rang jedesmal von dem Objekt, das ihr
zugehört.
Es läßt sich die Frage aufwerten, ob man die Wissenschaft
vom Seienden als solchen als die allgemeine
Grundlage aller Wissenschaften bezeichnen darf oder
nicht. Unter den mathematischen Wissenschaften behandelt
eine jede ein bestimmt abgegrenztes Objekt;
allen aber gemeinsam zugrunde liegt eine allgemeine
Wissenschaft.Wären nun die in der Natur gegebenen
Wesenheiten die obersten unter dem was ist, so würde
auch die Naturwissenschaft die oberste unter den
Wissenschaften sein. Gibt es dagegen ein davon verschiedenesWesen
von selbständiger Existenz, das für
Aristoteles: Metaphysik 424
sich abgetrennt besteht und unbeweglich ist, so muß
notwendig auch die Wissenschaft von ihm eine andere
sein; sie muß den Rang vor der Naturwissenschaft behaupten
und die allgemeine Grundwissenschaft sein
deshalb, weil sie die an Rang höhere ist.
Vom Seienden schlechthin spricht man in mehreren
Bedeutungen, und 8 die eine davon ist die des akzidentiell
Seienden. Es ist darum zunächst das Seiende
in diesem Sinne näher zu betrachten. Sicher nun ist,
daß keine der Wissenschaften, die wir überkommen
haben, sich mit dem akzidentiell Seienden beschäftigt.
So macht die Wissenschaft von der Baukunst nicht
zum Gegenstande ihrer Untersuchung, was den das
Gebäude Bewohnenden dereinst etwa zustoßen könnte,
z.B. ob ihnen, während sie es bewohnen, ein trauriges
Schicksal oder das Gegenteil zuteil werden wird,
und ebensowenig bekümmert sich um dergleichen die
Wissenschaft von der Webekunst oder von der Schuhmacherei
oder von der Kochkunst. Vielmehr jede dieser
Wissenschaften hat es allein mit dem zu tun, was
jedesmal ihre besondere Aufgabe ist, und das ist die
ihr eigentümliche Bestimmung ihres Gegenstandes.
Auch nicht ob ein Kunstkenner auch zugleich ein
Sprachgelehrter ist; oder ob derjenige, der ein Kunstkenner
ist, deshalb weil er ein Sprachgelehrter geworden
ist, nachdem er es vorher nicht gewesen war, nunmehr
beides zugleich ist; ob was ein nicht immer
Aristoteles: Metaphysik 425
Seiendes ist, geworden sein muß, so daß jener also
zugleich ein Kunstkenner und ein Sprachgelehrter geworden
wäre: mit Fragen von dieser hohen Bedeutung
gibt sich keine der Wissenschaften ab, die es zugestandenermaßen
sind; das tut vielmehr nur die Sophistik.
Denn diese allein beschäftigt sich mit dem Akzidentiellen,
und deshalb ist Platos Bemerkung gar
nicht so übel, wenn er sagt, der Sophist tummle sich
in dem herum, was nicht ist.
Daß es aber auch ganz ausgeschlossen ist, daß es
eine Wissenschaft vom Akzidentiellen gebe, wird klar
werden, wenn man versucht sich zu vergewissern, was
denn nun eigentlich das Akzidentielle bedeutet.Wir
sagen von jeglichem, teils daß es ewig und mit Notwendigkeit
sei - mit Notwendigkeit nicht im Sinne
eines äußeren Zwanges, sondern in dem Sinne wie wir
das Wort da gebrauchen, wo es sich um logisches Beweisverfahren
handelt - , teils daß es der Regel nach
sei, teils daß es auch nicht einmal der Regel nach,
noch immer und mit Notwendigkeit, sondern rein zufällig
sei. So kann es vorkommen, daß in den Hundstagen
Frost eintritt, aber das tritt nicht ein als ein
immer und mit Notwendigkeit, auch nicht als ein regelmäßig
Vorkommendes; es kann sich aber wohl einmal
so treffen. So ist denn das Akzidentielle ein solches,
was wohl vorkommt, was aber nicht immer,
noch mit Notwendigkeit, noch in der Regel geschieht.
Aristoteles: Metaphysik 426
Wenn damit bezeichnet ist, was unter dem Akzidentiellen
zu verstehen ist, so wird daraus dann auch klar,
weshalb es von dergleichen keineWissenschaft gibt.
Denn alle Wissenschaft hat zum Gegenstande das was
immer oder das was in der Regel ist; das Akzidentielle
aber gehört zu keiner dieser beiden Klassen. Und
so leuchtet auch ein, daß es von dem, was nur im
Sinne des Akzidens existiert, keine Ursachen und
Prinzipien in der gleichen Bedeutung gibt, wie von
dem was ein selbständig Seiendes ist. Denn so würde
alles ein Notwendiges sein. Wenn nämlich das eine
deshalb ist, weil das andere ist, dieses aber wieder,
weil ein drittes ist, und dieses letztere nicht durch Zufall,
sondern aus Notwendigkeit ist, so stammt auch
alles das, wofür dieses die Ursache war, aus Notwendigkeit
bis auf das letzte Endglied, das als ein Verursachtes
bezeichnet war. Dieses aber sollte doch ein
Akzidentielles sein. Mithin würde alles aus Notwendigkeit
sein, und die Alternative des zufälligen Eintreffens,
die Möglichkeit daß etwas eintrete oder nicht
eintrete, würde völlig aus dem Geschehen in der Welt
beseitigt werden.
Dasselbe aber würde die Folge sein, wenn man als
Ursache setzen wollte solches was nicht ist, aber
wird; auch so würde alles was geschieht mit Notwendigkeit
geschehen. Denn der Verlauf ist der: die morgige
Finsternis wird eintreten, wenn dieses Bestimmte
Aristoteles: Metaphysik 427
sich ereignet, und dieses wieder, wenn etwas anderes,
und ebenso dieses, wenn ein anderes geschieht. Auf
dieseWeise wird man also, indem man von dem begrenzten
Zeitraum, der zwischen dem gegenwärtigen
Augenblick und dem morgenden Tag liegt, ein Stück
nach dem andern abzieht, zuletzt bei dem gegenwärtigen
Augenblick anlangen. Und mithin wird, da dies
jetzt so ist, alles was nach diesem Augenblick geschieht,
mit Notwendigkeit geschehen, und alles also
wird sich mit Notwendigkeit ereignen, was künftig
geschieht.
Dasjenige, was im Sinne der wahren Aussage wahr
ist und als Akzidentielles einem Subjekt zukommt, ist
von zweierlei Art. Das eine beruht auf der verbindenden
Tätigkeit des Gedankens und bildet eine Bestimmtheit
in demselben. Deshalb ist die Frage nicht
die nach den Prinzipien für das in diesem Sinne Seiende,
dagegen wohl nach denen für die abgesondert
für sich bestehenden Außendinge. Das andere dagegen
ist nicht notwendig, sondern unbestimmt; damit
bezeichne ich das Akzidentielle in engerem Sinn. Für
die Ursachen von diesem ist weder Ordnung noch
Grenze gesetzt.
Aristoteles: Metaphysik 428
III. Zufall / Bewegung / Unendliches /
Veränderung / Räumlichkeit
Das Zweckmäßige findet sich in zweifacher Weise,
erstens in dem was die Natur gestaltet, zweitens in
dem was aus absichtlicher Veranstaltung hervorgeht.
Ein zufälliges Zusammentreffen begegnet uns da, wo
Zweckmäßiges beiläufig sich einfindet. Es ist nämlich
mit der Ursache gerade so wie mit dem Sein überhaupt:
es gibt Ursächliches was wesentlich, und solches
was bloß zufällig ist. Ein zufälliges Zusammentreffen
ist eine Verursachung, die Zweckmäßiges, was
sonst mit bewußtem Vorsatz hergestellt wird, beiläufig
ergibt. Zufälliges Zusammentreffen hat dann mit
absichtlicher Veranstaltung das gleiche Ergebnis;
denn bewußter Vorsatz findet sich nicht ohne absichtliches
Verfahren. Die Ursachenreihe aber, aus der sich
solch ein zufälliges Zusammentreffen ergeben kann,
verläuft ins Unbestimmte; sie ist deshalb für menschliche
Berechnung unfaßbar und bedeutet für irgend
welchen Erfolg eine nur beiläufige, keine wesentliche
Verursachung. Man nennt es ein glückliches oder unglückliches
Zusammentreffen, je nachdem es günstige
oder ungünstige Folgen hat; die größere oder geringere
Bedeutung dieser Folgen bezeichnet man dann
als Glück oder Unglück.Wie nun nichts was bloß
Aristoteles: Metaphysik 429
begleitend und beiläufig auftritt, dem gegenüber was
aus dem Wesen der Sache folgt, ein Höheres bedeutet,
so gilt das auch bei der Verursachung. Und wenn
daher das bloße Zusammentreffen oder das blinde
Ohngefähr eine der Ursachen im Weltall bildet, so ist
doch Vernunft und innere Anlage Ursache in weit höherem
Sinne.
Es gibt solches, was bloß aktuell, anderes, was
bloß potentiell, und wieder anderes, was beides, aktuell
und potentiell zugleich ist, und zwar als bestimmtes
Einzelwesen, oder als Quantitatives, und so weiter
im Sinne der übrigen Kategorien; aber es gibt keine
Bewegung, die noch neben den Gegenständen existierte.
Denn wo Veränderung ist, da vollzieht sie sich
im Sinne der Kategorien des Seienden; ein Allgemeines
aber, was darüber schwebte und nicht einer der
Kategorien angehörte, existiert nicht.
Jegliche Bestimmung kann jeglichem Gegenstande
in doppelter Weise zukommen. So bedeutet die Bestimmtheit
als Einzelwesen das eine Mal die Form,
das andere Mal die Formlosigkeit; so ist der Qualität
nach das eine weiß, das andere schwarz, der Quantität
nach das eine vollständig, das andere unvollständig,
der Bewegung im Räume nach aber das eine oben,
das andere unten, das eine leicht, das andere schwer.
Mithin gibt es ebensoviele Arten der Bewegung und
der Veränderung, wie es Kategorien des Seienden
Aristoteles: Metaphysik 430
gibt.
Da nun der Unterschied des potentiell Seienden
und des aktuell Seienden in jeder Kategorie vorkommt,
so nenne ich Bewegung die Verwirklichung
des Potentiellen als solchen. Daß diese Bezeichnung
zutrifft, wird durch folgende Erwägungen klar werden.
Gebaut wird dann, wenn das was das Vermögen
hat ein Bau zu werden, sofern wir es rein als solches
nehmen, zur Verwirklichung gelangt; und die Tätigkeit
des Bauens bedeutet eben dieses Verwirklichen.
Das gleiche gilt von der Tätigkeit des Lernens, des
Heilens und des Umwälzens, das gleiche vom Gehen
und Springen, vom Altem und Reifen.
Daß etwas bewegt wird, das tritt da ein, wo die
Verwirklichung selber eintritt, nicht früher, noch später.
Die Verwirklichung also des Potentiellen, wenn
es als aktuell Seiendes in Wirksamkeit tritt, und zwar
noch nicht als solches, sondern erst als ein für Bewegung
Empfängliches, das heißt Bewegung. Mit diesem
»als« ist folgendes gemeint. Das Erz ist potentiell
eine Bildsäule; aber gleichwohl äst die betreffende
Bewegung nicht die Verwirklichung des Erzes, das
Erz als solches genommen. Denn Erz sein und etwas
dem Vermögen nach sein, bedeutet nicht dasselbe.
Wäre es begrifflich schlechthin dasselbe, so würde allerdings
die Verwirklichung des Erzes eine Art von
Bewegung sein; es ist aber nicht dasselbe. Man sieht
Aristoteles: Metaphysik 431
das, wo es sich um Gegensätze handelt. Das Vermögen
gesund und das Vermögen krank zu sein ist nicht
dasselbe; sonst würde auch gesund sein und krank
sein dasselbe bedeuten. Dagegen das Substrat, dem
das Gesundsein wie das Kranksein zukommt, sei es
sonst eine Flüssigkeit, sei es das Blut, dieses ist eins
und dasselbe.Weil aber jenes nicht dasselbe ist, wie
auch die Farbe und der Gegenstand, der vermittelst
ihrer sichtbar wird, nicht dasselbe sind, so ist Bewegung
die Verwirklichung des Potentiellen als Potentiellen.
Daß sie wirklich dies bedeutet, wird dadurch
klar geworden sein, und ebenso auch dies, daß die Erscheinung,
daß etwas in Bewegung ist, dann eintritt,
wenn die Verwirklichung selber eintritt, und nicht früher
noch später. Denn jedes Ding hat die Möglichkeit
das eine Mal wirklich zu werden, das andere Mal
nicht, wie es bei dem der Fall ist, was das Vermögen
hat ein Bau zu werden, sofern es im Zustande des bloßen
Vermögens ist. Die Verwirklichung dessen, was
ein Bau zu werden die Möglichkeit hat, sofern es
diese Möglichkeit hat, ist eben die Tätigkeit des Bauens.
Denn Verwirklichung bedeutet entweder dieses,
die Tätigkeit des Bauens, oder das Gebäude. Aber
wenn das Gebäude fertig dasteht, so hat der Zustand
des Vermögens ein Bau zu werden aufgehört; das dagegen,
woran noch gebaut wird, ist eben das, was
noch im Zustande des Vermögens sich befindet.
Aristoteles: Metaphysik 432
Mithin muß die Verwirklichung notwendig die Tätigkeit
des Bauens bedeuten, und diese Tätigkeit ist eine
Bewegung. Ganz ebenso ist es in den anderen Fällen
der Bewegung auch.
Daß diese Ausführungen zutreffen, ersieht man aus
dem, was sonst von anderen über den Begriff der Bewegung
vorgebracht worden ist; da zeigt es sich, daß
eine andere begriffliche Bestimmung darüber zu
geben keineswegs so leicht ist. Zunächst, die Bewegung
läßt sich nicht wohl unter eine andere Gattung
einreihen. Man sieht das an den verschiedenen Versuchen,
die man gemacht hat um sie zu bezeichnen; der
eine meint, sie sei ein Anderssein, der andere, sie sei
eine Ungleichheit, der dritte, sie sei das Nichtsein:
lauter Bestimmungen, die ganz wohl auch ohne den
Begriff der Bewegung gedacht werden können, bei
denen aber auch die Veränderung weder als Veränderung
in dieselben, noch als Veränderung aus denselben,
in höherem Maße mitgedacht wird, als bei dem
was ihnen entgegengesetzt ist. Der Grund, weshalb
man die Bewegung unter diese Begriffe einreiht, ist
wohl der, daß sie den Eindruck macht, etwas Unbestimmtes
zu sein, wie die Prinzipien, die in der der
positiven Reihe gegenüberstehenden Reihe von Begriffen
vorkommen, ja gleichfalls unbestimmt sind,
weil sie eine Privation bedeuten. Denn Bewegung läßt
sich nicht als ein bestimmter Gegenstand noch als
Aristoteles: Metaphysik 433
eine Qualität noch sonst unter einer der übrigen Kategorien
fassen. Daß aber die Bewegung den Anschein
der Unbestimmtheit an sich trägt, davon ist der Grund
der, daß man sie weder zu dem potentiell noch zu dem
aktuell Seienden zu rechnen vermag. Daß es in Bewegung
sei, ist weder bei dem notwendig, was potentiell
ein Quantum ist, noch bei dem, was aktuell ein Quantum
ist. So macht denn die Bewegung zwar den Eindruck
ein Aktuelles zu sein, aber doch nur ein unvollendetes
Aktuelles; und der Grund dafür ist der, daß
das Potentielle, dessen Verwirklichung sie bedeutet,
eben noch ein Unvollendetes ist. Gerade deshalb ist es
so schwer zu erfassen, was sie ist. Man ist gezwungen
sie entweder unter den Begriff der Privation oder
unter den der Potentialität oder unter den der Aktualität
ohne weiteres einzureihen, und doch ist augenscheinlich
keiner von diesen Begriffen geeignet, sie
unter sich zu befassen. Es bleibt daher nur übrig, die
Bewegung so zu bestimmen, wie wir sie gefaßt haben,
als Wirklichkeit und auch nicht als Wirklichkeit, als
ein schwer zu Verstehendes, aber doch als ein solches,
was immerhin einen Platz im Dasein einnehmen
kann.
Soviel jedenfalls ist klar, daß Bewegung nur da ist,
wo die Möglichkeit der Bewegung vorhanden ist.
Denn sie ist die Verwirklichung dieser Möglichkeit
vermittelst dessen, was die Kraft besitzt etwas in
Aristoteles: Metaphysik 434
Bewegung zu setzen. Die Wirksamkeit aber dessen
was die Bewegung setzt, ist nicht etwas Fremdes gegenüber
jener Möglichkeit; sie muß vielmehr die
Wirksamkeit von beiden zusammen sein. Daß es in
Bewegung setzen kann, das hat es durch sein Vermögen;
daß es wirklich in Bewegung setzt, darin besteht
seineWirksamkeit; dieseWirksamkeit aber hat es in
bezug auf das, was die Möglichkeit hat bewegt zu
werden. Und so ist es denn eine Wirksamkeit, die beiden
gleichmäßig angehört.Wie der Abstand von eins
zu zwei derselbe ist wie der von zwei zu eins, oder
wie der Weg nach oben und der Weg nach unten derselbeWeg,
und doch der Begriff nicht in beiden Fallen
einer und derselbe ist, ganz so ist es auch mit dem
Verhältnis zwischen dem was bewegt und dem was
bewegt wird.
Das Unendliche ist das, bei dem es nicht möglich
ist zu einem Ende zu kommen, entweder weil es seiner
Natur nach ein Ende nicht zuläßt, etwa in dem
Sinne, wie es die Natur des Tones mit sich bringt, daß
man ihn nicht sehen kann, oder es ist das, was nur tatsächlich
immer weiterzugehen gestattet ohne Ende,
oder was zu Ende zu kommen nur in bedingter Weise
gestattet, oder was ein Gelangen ans Ende und eine
Grenze nicht zuläßt, obwohl es eigentlich in seiner
Natur läge, es zuzulassen. Es kann ferner etwas ein
Unendliches sein dadurch, daß es ein immer weiteres
Aristoteles: Metaphysik 435
Hinzufügen, oder dadurch, daß es ein Hinwegnehmen,
oder dadurch, daß es beides zuläßt.
Unmöglich nun ist es, daß solches Unendliche selber
als abgetrennt für sich und daß es als sinnlicher
Gegenstand existiere. Denn wenn es weder eine Ausdehnung
noch eine Vielheit ist und das Unendliche
selber sein Wesen und nicht bloß eine ihm zufallende
Bestimmung ausmacht, so müßte es ein Unteilbares
sein, weil, was teilbar ist, entweder eine Ausdehnung
oder eine Vielheit ist es aber unteilbar, so ist es wieder
nicht unendlich; es könnte das nur sein in dem
Sinne, wie der Ton unsichtbar ist; aber nicht in diesem
Sinne spricht man vom Unendlichen, und nicht in
diesem Sinne suchen wir es zu erfassen, sondern nur
wie ein solches was nicht zuläßt, daß man an sein
Ende gelange. Wie sollte ferner ein Unendliches an
und für sich existieren können, wenn solche Existenz
doch für Zahl und Ausdehnung, an denen die Unendlichkeit
als Bestimmung vorkommt, ausgeschlossen
ist? Und soll es nur als Bestimmung an anderem existieren,
so könnte es doch als Unendliches in keinem
Falle ein Element des sonst Existierenden bilden,
ebensowenig wie das Unsichtbare ein Element der
Sprache bildet, obwohl doch der Ton tatsächlich unsichtbar
ist.
Damit ist denn auch ausgemacht, daß es überhaupt
kein Unendliches geben kann, das aktuell wäre.
Aristoteles: Metaphysik 436
Müßte doch jeder Teil desselben, den man herausgreift,
auch wieder unendlich sein. Denn existierte das
Unendliche als selbständiger Gegenstand und nicht
bloß an einem Substrat, so wäre der Begriff der Unendlichkeit
und der unendliche Gegenstand eines und
dasselbe, und dieser müßte daher unteilbar oder, wenn
man Teile davon setzen darf, immer weiter in lauter
Teilbares teilbar sein. Es ist aber undenkbar, daß
eines und dasselbe eine Vielheit von lauter Unendlichen
sei; und doch müßte, wenn das Unendliche selbständiger
Gegenstand und Prinzip ist, ebenso wie der
Teil der Luft wieder Luft ist, der Teil des Unendlichen
wieder unendlich sein. Mithin ist es nicht in Stücke
oder Teile zerlegbar. Andererseits ist auch umgekehrt
ausgeschlossen, daß was aktuell ist, unendlich sei;
denn es müßte notwendig ein Quantitatives sein. Also
kommt es nur als Bestimmung an anderem vor. Wenn
dem aber so ist, so haben wir schon dargelegt, daß
nicht das Unendliche die Bedeutung des Prinzips
haben kann, sondern nur das, an dem es als Bestimmung
auftritt, wie etwa der Luftraum oder die Reihe
der geraden Zahlen.
Das also ergibt die Untersuchung des Begriffes im
allgemeinen. Daß sich aber das Unendliche tatsächlich
nicht unter den sinnlichen Gegenständen findet,
wird aus folgendem klar. Ist der Begriff eines Körpers
der des durch Flächen Begrenzten, so kann es keinen
Aristoteles: Metaphysik 437
unendlichen Körper geben, weder als sinnlichen noch
als intelligiblen Gegenstand, ebensowenig wie die
Zahl als für sich bestehende und unendliche existieren
kann, weil das was Zahl ist oder eine Zahl hat, sich
zählen läßt. Ruf dem Wege naturwissenschaftlicher
Erörterung aber wird dasselbe durch folgende Betrachtung
erwiesen. Das unendliche könnte weder ein
Zusammengesetztes noch ein Einfaches sein. Es
könnte kein zusammengesetzter Körper sein, weil die
Elemente schon ihrer Vielheit wegen begrenzt sind;
denn die entgegengesetzten Elemente müssen einander
das Gleichgewicht halten, und es könnte nicht
eines von ihnen unendlich sein, weil, wenn das Vermögen
des einen noch so wenig hinter dem des anderen
zurückbliebe, das Endliche vom Unendlichen zum
Verschwinden gebracht werden würde. Ebenso undenkbar
aber ist es, daß jedes Element ein Unendliches
sei. Denn ein Körper ist das nach allen Selten
hin Ausgedehnte, ein Unendliches aber ist das in unbegrenzterWeise
Ausgedehnte; so würde also ein unendlicher
Körper nach allen Richtungen hin unendlich
sein. Aber auch einheitlich und einfach könnte ein unendlicher
Körper nicht sein, noch wie manche annehmen,
neben den Elementen existieren als das, woraus
sie dieselben erst hervorgehen lassen. Denn es existiert
nicht neben den Elementen noch ein solcher
Körper. Woraus etwas besteht, darin löst es sich auch
Aristoteles: Metaphysik 438
wieder auf; aber es kommt nicht neben den einfachen
Körpern auch noch dieses zur Erscheinung. Auch das
Feuer oder irgend ein anderes Element kann nicht
dafür gelten. Denn abgesehen davon, daß dann eines
von ihnen unendlich sein müßte, ist es auch unmöglich,
daß das Weltall, gesetzt selbst, es wäre begrenzt,
eines von ihnen wäre oder zu einem von ihnen würde,
etwa wie Heraklit meint, daß alles einmal in Feuer
aufgehen würde.
Ganz dasselbe gilt nun auch von dem Einen, das
die Naturphilosophen neben den Elementen annehmen.
Denn immer wo Veränderung ist, kommt das
Eine von seinem Gegenteil her; es wird z.B. das Kalte
aus dem Warmen. Außerdem muß ein sinnlicher Körper
einen Ort haben, und derselbe Ort gilt für das
Ganze wie für den Teil, wie z.B. bei der Erde. Ist der
Körper daher gleichartig, so würde er entweder unbewegt
oder in beständigem Umschwung sein. Dies aber
ist beides gleich unmöglich. Denn weshalb sollte er
sich eher nach oben als nach unten oder irgendwie
sonst bewegen? Gesetzt z.B. es handelte sich um eine
Erdscholle: wo sollte sie sich hinbewegen, wo verharren?
Ist doch ihr Ort wie der des ihr zugeordneten
Körpers unendlich.Wird sie also den ganzen Raum
einnehmen? Und wie wird sie ihn einnehmen? und
was bedeutete also ihr Verharren oder ihre Bewegung?
Entweder wird sie überall verharren, also wird
Aristoteles: Metaphysik 439
sie sich nicht bewegen. Oder sie wird sich überall bewegen:
dann wird sie also nicht ruhen. Ist aber das
Ganze ungleichartig, so sind auch die Orter ungleichartig,
und dann ist erstens der Körper des Ganzen
nicht ein einheitlicher, sondern die Teile haben eine
Art von Zusammenhang nur durch Berührung, und
zweitens würden sie der Art nach entweder begrenzt
oder unendlich sein. Nun ist es ausgeschlossen, daß
sie begrenzt seien; denn dann würden sie, wenn doch
das Ganze unendlich ist, das eine begrenzt, das andere
unendlich sein, z.B. Feuer und Wasser, und ein solches
Verhältnis würde für die so entgegengesetzten
Teile den Untergang bedeuten. Sind aber die Teile unendlich
und einfach, so sind auch ihre Räume unendlich,
und die Elemente würden auch unendlich sein.
Ist aber dies undenkbar und sind die Orter begrenzt,
so muß auch das Ganze notwendig begrenzt sein.
Überhaupt aber ist es undenkbar, daß ein Körper
und ein Ort für die Körper unendlich sei, wenn doch
jeder sinnlich wahrnehmbare Körper entweder Schwere
oder Leichtigkeit besitzt. Denn er müßte entweder
sich nach der Mitte hinbewegen oder nach oben steigen;
es ist aber undenkbar, daß das Unendliche entweder
als Ganzes oder seine Hälfte mit einer von diesen
beiden Bewegungen behaftet sei. Denn wo will
man den Teilungsstrich anbringen? oder was hat es
für einen Sinn, daß der eine Teil des Unendlichen
Aristoteles: Metaphysik 440
oben, der andere unten, der eine ein äußerstes, der andere
ein mittleres sei? Außerdem ist jeder sinnlich
wahrnehmbare Körper an einem Orte, und der Ort
wird in sechs Arten bestimmt: oben, unten; rechts,
links; vorn, hinten; es ist aber undenkbar, daß irgend
eine davon an einem unendlichen Körper vorkommt.
Überhaupt, wenn es unmöglich ist, daß der unendliche
Raum sei, so ist es auch unmöglich, daß ein unendlicher
Körper sei. Denn was im Raum ist, das ist
irgendwo; das bedeutet aber ein Oben oder Unten,
oder eine der übrigen Bestimmungen, und jede derselben
bildet eine Grenze.
Übrigens bedeutet Unendlichkeit für Ausdehnung
oder Bewegung nicht dasselbe wie für die Zeit, als
wäre sie in alledem ein einheitlichesWesen; sondern
vom Später redet man in Beziehung auf das Früher,
ebenso wie von Bewegung in Beziehung auf die Ausdehnung,
in der die Bewegung, die Veränderung oder
Vergrößerung stattfindet, und von Zeit um der Bewegung
willen.
Was sich verändert, das verändert sich teils beiläufig,
wie wenn einer, der ein Kunstkenner ist, auch
spazieren geht, teils so, daß man ohne weiteres sagt,
der Gegenstand verändert sich, wenn etwas vom Gegenstande,
z.B. was seine Teile angeht, sich verändert.
So sagt man, der Leib werde gesund, wenn das
Auge gesund wird. Nun kommt es aber auch vor, daß
Aristoteles: Metaphysik 441
etwas sich ursprünglich seinem Begriffe und Wesen
nach bewegt, und dies ist da der Fall, wo die Bewegbarkeit
im Begriffe liegt. Das gleiche gilt dann auch
von dem was Bewegung bewirkt. Denn auch was Bewegung
bewirkt, tut dies entweder nur beiläufig, oder
nach einem seiner Teile, oder seinem Begriffe und
Wesen nach.
Nun ist erstens etwas, was ursprünglich Bewegung
bewirkt, und es ist zweitens etwas, was bewegt wird;
dazu kommt das, worin es sich bewegt, die Zeit, ferner
ein Ausgangspunkt, von dem aus, und endlich ein
Zielpunkt, zu dem hin es sich bewegt. Die Formen dagegen,
die Bestimmungen und der Ort, zu denen das
in Bewegung Befindliche sich bewegt, diese sind unbeweglich,
z.B. Erkenntnis oder Wärme. Die Wärme
ist keine Bewegung, aber das Erwärmen ist eine.
Eine Veränderung aber, die keine bloß beiläufige
ist, kommt nicht bei allen Gegenständen vor, sondern
nur erstens bei solchem, was einen konträren Gegensatz
bildet, zweitens bei solchem, was zwischen Gegensätzen
in der Mitte liegt, und drittens beim kontradiktorischen
Gegensatz. Zum Beweise genügt die Berufung
auf die Erfahrung.
Wo Veränderung ist, da kann sie sein: entweder
Veränderung aus einem Gegenstand in einen anderen
Gegenstand, oder aus solchem was nicht Gegenstand
ist, in anderes, was auch nicht Gegenstand ist, oder
Aristoteles: Metaphysik 442
aus solchem was nicht Gegenstand ist, in einen konkreten
Gegenstand, oder aus einem Gegenstand in solches
was nicht Gegenstand ist. Unter einem Gegenstand
aber verstehe ich das, was in positiver Form bezeichnet
wird. Demnach kann es nur drei Arten von
Veränderung geben; denn die Veränderung aus dem
was nicht Gegenstand ist in etwas was auch nicht Gegenstand
ist, wäre keine Veränderung, weil hier weder
ein konträrer Gegensatz, noch ein kontradiktorischer
Gegensatz, überhaupt kein Gegensatz vorhanden ist
Die Veränderung, die in der Weise des kontradiktorischen
Gegensatzes aus solchem was nicht Gegenstand
ist, zu einem Gegenstand hinüberführt, heißt Entstehen,
teils Entstehen schlechthin, als Entstehen ohne
weiteren Zusatz, teils bestimmtes Entstehen als Entstehen
von etwas und aus etwas. Die Veränderung,
die von einem Gegenstand zu solchem führt, was
nicht Gegenstand ist, heißt Vergehen, Vergehen
schlechthin als Vergehen ohne Zusatz, oder bestimmtes
Vergehen als Vergehen von etwas.
Nun spricht man vom Nichtsein in mehrfachem
Sinne. Weder das Nichtsein im Sinne von Verbindung
oder Trennung von Begriffen, noch das Nichtsein, das
im Sinne der Potentialität dem Sein als solchen entgegengesetzt
ist, bietet die Möglichkeit der Bewegung.
Denn was ein Nicht-weißes oder Nicht-gutes ist. Ist
wohl der Bewegung fähig, freilich nur in
Aristoteles: Metaphysik 443
akzidentieller Weise; es kann das Nicht-weiße z.B.
ein Mensch sein; - dagegen nicht das, was in keinem
Sinne ein bestimmter Gegenstand ist; denn daß das
Nicht-seiende sich bewegt, ist unmöglich. Ist aber
dem so, so kann auch Entstehung unmöglich Bewegung
sein. Denn was entsteht, ist als solches noch ein
Nicht-seiendes. Gesetzt auch, das Entstehen komme
ihm noch so sehr nur in akzidentiellerWeise zu, so
würde dennoch in Wahrheit gelten, daß dem was erst
schlechthin entsteht, noch das Nichtsein zukommt.
Ebensowenig gilt vom Nichtsein, daß es ruhe. Dieselbe
Schwierigkeit ergibt sich auch daraus, daß wenn
alles was sich bewegt, im Räume ist, das Nichtseiende
nicht im Räume ist; es müßte sonst doch irgendwo
sein. Mithin ist auch das Vergehen keine Bewegung.
Denn den konträren Gegensatz zur Bewegung
bildet eine andere Bewegung oder die Ruhe;
zum Entstehen aber bildet den Gegensatz das Vergehen.
Jede Bewegung ist eine Veränderung, die Arten der
Veränderung aber sind die drei genannten. Unter diesen
nun sind die Veränderungen im Sinne von Entstehen
und von Vergehen keine Bewegungen, und diese
sind diejenigen, die zu einander in kontradiktorischem
Verhältnis stehen. So bleibt denn notwendig als einzige
Art der Bewegung übrig die Veränderung aus
einem Gegenstand in einen anderen. Die Gegenstände
Aristoteles: Metaphysik 444
aber verhalten sich zu einander entweder als konträr
entgegengesetzte, oder als mittlere zwischen Entgegengesetztem.
Denn auch die Privation darf als konträrer
Gegensatz gelten und wird in positiver Form
bezeichnet: z.B. nackt, zahnlos, schwarz.
Die Kategorien sind unterschieden worden als die
der Substanz, der Qualität, des Ortes, des Tuns und
Leidens, der Relation, der Quantität. Demnach ergeben
sich notwendig drei Arten der Bewegung, nämlich
die Bewegung im qualitativen, im quantitativen
und im räumlichen Sinne. Eine Bewegung als Bewegung
der Substanz ist ausgeschlossen, weil es zur
Substanz keinen konträren Gegensatz gibt, und ebenso
eine Bewegung als Bewegung der Relation; denn
wenn das eine der beiden Glieder der Relation sich
verändert, so ist es immer möglich, daß es nicht richtig
sei, daß das andere Glied sich auch mit verändert.
Die Bewegung der beiden Glieder ist mithin eine nur
akzidentielle. Es gibt aber auch keine Bewegung dessen
was aktiv und dessen was passiv sich verhält, was
bewegt und was bewegt wird; denn es gibt keine Bewegung
der Bewegung und kein Entstehen der Entstehung,
und überhaupt keine Veränderung der Veränderung.
Eine Bewegung der Bewegung könnte nur einen
zweifachen Sinn haben: entweder als Bewegung eines
Gegenstandes, wie ein Mensch eine Bewegung
Aristoteles: Metaphysik 445
erleidet, indem er sich von der weißen Hautfarbe in
die schwarze verwandelt; dem analog wäre es, wenn
man sagte, die Bewegung werde erwärmt oder abgekühlt,
sie wechsle den Ort oder werde größer. So aber
darf man nicht sagen; denn die Veränderung hat nicht
die Art eines konkreten Gegenstandes. Oder aber es
könnte unter der Bewegung der Bewegung auch dies
verstanden werden, daß ein anderer Gegenstand als
die Bewegung infolge der Veränderung eine andere
Form annähme, etwa wie ein Mensch aus dem Zustande
der Krankheit in den der Gesundheit übergeht.
Aber auch so gefaßt hat Bewegung der Bewegung
keinen rechten Sinn, es sei denn, daß man es in bloß
akzidentiellerWeise nähme. Denn Bewegung ist
immer Veränderung von einem in das andere, und für
Entstehen und Vergehen gilt ganz dasselbe; nur daß
jene Bewegungen auf Entgegengesetztes, auf dieses
oder jenes Bestimmte hinführen. Entstehen und Vergehen
aber keine Bewegungen sind. Ein Mensch
müßte demnach zugleich aus dem Zustande der Gesundheit
in den der Krankheit und aus eben dieser
Verwandlung in eine andere übergehen. Offenbar also
hätte er, wenn er krank würde, eine Veränderung in irgend
einen Zustand erfahren, - wenn wir diesen als
einen Stillstand ansehen dürfen, - und überdies jedesmal
nicht in einen beliebigen, und diese Veränderung
würde wieder, wenn es Bewegung der Bewegung
Aristoteles: Metaphysik 446
geben soll, mit einer anderen aus einem Zustande in
einen anderen verbunden sein, also mit der Veränderung
in den jenem Zustand entgegengesetzten Zustand,
d.h. in die Genesung; aber das bildet dann
einen bloß akzidentiellen Vorgang, wie z.B. bei jemand,
der aus dem Zustande der Erinnerung in den
des Vergessens übergeht, weil derjenige, bei dem dies
der Fall ist, sich verändert, sei es in bezug auf sein
Wissen, sei es in bezug auf seine Gesundheit.
Außerdem kämen wir, wenn es eine Veränderung
der Veränderung und eine Entstehung der Entstehung
geben soll, zum Fortgang ins Unendliche; muß doch
notwendig auch die frühere Veränderung sich verändern,
wenn es die spätere tut. Z.B. wenn die Entstehung,
welche Entstehung schlechthin ist, einmal entstanden
ist, so ist auch das Entstehende, was Entstehendes
schlechthin ist, einmal entstanden. Es wäre
also doch nicht schlechthin Entstandenes, sondern es
wäre ein bestimmtes Entstehendes oder bereits Entstandenes,
und auch dies wäre wieder ein einmal Entstandenes,
und mithin war es noch nicht zu der Zeit,
wo es entstand. Da es aber in der unendlichen Reihe
kein erstes Glied gibt, so würde es wie kein Erstes
auch kein darauf Folgendes geben. Mithin würde
nichts entstehen, nichts in Bewegung sein, nichts sich
verändern können, und es würde ferner die Bewegung
eines und desselben Gegenstandes auch die
Aristoteles: Metaphysik 447
entgegengesetzte Bewegung und auch Ruhe sein, Entstehen
würde auch Vergehen sein, und das was entsteht,
würde gerade dann untergehen, wenn es ein
Entstehendes geworden ist. Denn es wäre nicht sogleich
beim Entstehen und auch nicht nachher da; was
aber untergehen soll, muß zuvor ein Dasein haben.
Was entsteht und was sich verändert, muß ferner
eine Materie zur Grundlage haben. Welche nun wird
es sein? Etwas der Veränderung Zugängliches ist z.B.
der Leib oder die Seele; was ist in diesem Sinne das,
was zu Bewegung oder Entstehung wird? Und auf
welches Ziel läuft die Bewegung hinaus? Denn die
Bewegung muß die Bewegung dieses Gegenstandes
von diesem Punkte aus und zu jenem Punkte hin sein;
sie kann nicht Bewegung schlechthin sein. Wie also?
Das Lernen kann nicht die Entstehung des Lernens
bedeuten, also auch die Entstehung nicht die Entstehung
des Entstehens.
Da nun weder von einer Entstehung der Substanz
noch der Relation noch des Tuns und Leidens die
Rede sein kann, so bleibt nur übrig, daß die Bewegung
die Qualität, die Quantität und den Ort betreffe;
denn für jedes von diesen gibt es einen konträren Gegensatz.
Unter der Qualität verstehe ich dabei nicht
die Beschaffenheit der Substanz, - ist doch auch der
artbildende Unterschied eine Qualität, - sondern die
Fähigkeit eine Einwirkung von außen zu erfahren,
Aristoteles: Metaphysik 448
eine Fähigkeit, in bezug auf welche man sagt, daß
etwas eine Bestimmtheit annimmt oder für dieselbe
unzugänglich ist.
Das Unbewegliche ist das, was schlechterdings außerstande
ist, in Bewegung zu geraten, weiter das,
was nur mit Mühe, in langer Zeit oder langsam in Bewegung
gerät, drittens das was zwar von Natur die
Art hat in Bewegung zu sein und auch das Vermögen
dazu besitzt, was aber zu der Zeit wo, an dem Orte
wo, und in der Weise wie es seiner Natur nach sich
bewegen sollte, sich tatsächlich nicht bewegt. Dies allein
nun nenne ich bei dem was sich nicht bewegt, den
Zustand der Ruhe. Denn Ruhe ist der konträre Gegensatz
von Bewegung und bedeutet also die Privation
eines Vermögens, das der Gegenstand besitzt.
Dem Orte nach beisammen ist das, was in einem
streng einheitlichen Räume, und getrennt das, was
sich an verschiedenen Orten befindet. Dasjenige berührt
sich, dessen äußerste Enden in einem Orte zusammenfallen.
Ein Dazwischenliegendes, ein Mittleres,
ist das, bei dem das was sich verändert, sofern es
sich seiner Natur gemäß in stetiger Veränderung befindet,
eher anzulangen hat, bevor es beim Letzten ankommt.
Räumlich konträr entgegengesetzt ist das
was in einer geraden Linie die größte Entfernung bezeichnet.
Eine Reihe dagegen bildet solches, was von
einem Anfang an gemessen, nach Lage oder Form
Aristoteles: Metaphysik 449
oder sonst wie bestimmt und so abgegrenzt ist, daß
nichts was derselben Gattung und derselben Reihe angehörte
dazwischen liegt; so reiht sich Linie an Linie,
Einheit an Einheit oder ein Haus an ein Haus. Dagegen
hindert nichts, daß zwischen so Zusammenhängendem
Fremdes liege; denn Glied einer Reihe sein
bedeutet ein Folgen auf ein früheres Glied und ein
Späterkommen als dieses. Die Eins reiht sich nicht an
die Zwei, noch der Neumond an das zweite Viertel.
Was in der Reihe so aufeinander folgt, daß es sich berührt,
heißt angrenzend.
Veränderung, so sahen wir, vollzieht sich zwischen
Gegensätzen; diese aber können konträr und kontradiktorisch
sein, und beim kontradiktorischen Gegensatz
ist ein Mittleres ausgeschlossen. Mithin kommt
offenbar das Mittlere nur bei konträren Gegensätzen
vor.
Kontinuierlich ist was zusammenhängt oder sich
berührt. Man nennt etwas kontinuierlich, wenn die
Grenze von zweien, wo sie sich berühren und sich an
einander schließen, völlig zusammenfällt. Offenbar
also hat das Kontinuierliche da seinen Platz, wo sich
aus mehreren ihrer Natur nach ein Einiges im Sinne
der Berührung bilden kann. Auch das ist augenscheinlich,
daß das Ursprüngliche dabei die Anreihung ist.
Denn die Angereihten brauchen sich nicht zu berühren;
eben das macht den Begriff der Reihe aus. Wo
Aristoteles: Metaphysik 450
Kontinuität ist, da ist auch Berührung; aber mit der
Berührung ist noch nicht Kontinuität gegeben. Bei
den Dingen aber, bei denen keine Berührung stattfindet,
ist auch keine völlige Verschmelzung vorhanden.
Daher ist der Punkt nicht dasselbe wie die Einheit.
Denn Punkte berühren sich, Einheiten hingegen berühren
sich nicht, sondern bilden eine Reihe. Bei den
letzteren gibt es ein Mittleres, und bei jenen nicht.
Aristoteles: Metaphysik 451
IV. Die Frage der unsinnlichen, unbeweglichen
Substanzen
Ueber das, was in den sinnlichen Dingen das eigentlicheWesen
ausmacht, haben wir zunächst in den
Ausführungen der Physik über die Materie und später
in denen über die Substanz als aktuell gehandelt. Da
es aber die Frage ist, ob es neben den sinnenfälligen
Dingen noch ein Unbewegtes, Ewiges gibt oder nicht,
und wenn es ein solches gibt, welches es ist, so müssen
wir zunächst das ins Auge fassen, was andere darüber
sagen, damit wir einerseits, wenn was sie sagen
nicht stichhält, nicht in die gleichen Fehler verfallen,
und andererseits, wenn wir ihre Auffassung teilen,
nicht uns persönlich einen Vorwurf daraus machen.
Denn man darf es sich schon gefallen lassen, wenn
das, was man vorzubringen weiß, entweder richtiger
oder doch mindestens nicht weniger richtig ist als das,
was die anderen sagen.
Über unsere Frage darf man zwei Auffassungen als
die herrschenden bezeichnen. Manche betrachten als
selbständigeWesen die mathematischen Gegenstände
wie Zahlen, Linien, und was zu derselben Gattung
gehört; andere setzen dafür die Ideen. Dabei fassen
die einen diese, die Ideen und die mathematischen
Zahlen, als zwei verschiedene Gattungen auf, die
Aristoteles: Metaphysik 452
anderen finden in beiden die gleiche Natur wieder;
noch andere nehmen dagegen bloß für die mathematischen
Gegenstände die Bedeutung von selbständigen
Wesen In Anspruch.Wir müssen also zunächst die
mathematischen Gegenstände In der Weise untersuchen,
daß wir sie von jeder fremden Beimischung rein
halten, so von der Frage, ob etwa Ideen wirklich existieren
oder nicht, ob sie Prinzip und Wesen des Seienden
sind oder nicht, und allein die Frage nach den
mathematischen Gegenständen selber stellen, ob sie
sind oder nicht sind, und wenn sie sind, was sie eigentlich
sind. Und dann, worin dies erledigt ist, wird
insbesondere zu handeln sein von den Ideen selbst
schlechthin und soweit als unerläßlich ist, um damit
der herkömmlichen Pflicht ein Genüge zu tun. Denn
das meiste darüber ist viel und oft vorgebracht worden,
auch in den Erörterungen für ein weiteres Publikum.
Und daraufhin gilt es dann in ausführlicherer
Behandlung die obige Frage zu entscheiden, indem
wir untersuchen, ob dieseWesen und die Prinzipien
des Seienden Zahlen und Ideen sind. Denn nach der
Frage über die Ideen bleibt diese Frage als die dritte
übrig.
Aristoteles: Metaphysik 453
1. Die mathematischen Objekte
Wenn den mathematischen Objekten ein Sein zukommt,
so müssen sie entweder in den sinnlichen Gegenständen
existieren, wie manche wirklich annehmen,
oder von den sinnlichen Gegenständen abgesondert
bestehen, eine Auffassung, die gleichfalls ihre
Vertreter hat, - oder falls keines von beiden zutrifft,
so haben sie gar kein Sein, oder sie haben ein Sein in
anderem Sinne. Im letzteren Falle würde unsere Erörterung
sich nicht sowohl auf ihr Sein, als vielmehr auf
die Art und Weise ihres Seins zu richten haben.
Daß sie nun unmöglich in den sinnlichen Gegenständen
existieren können, und daß diese Auffassung
eine ganz willkürliche ist, das haben wir schon, wo
wir die Probleme erörtert haben, auf Grund dessen
dargelegt, daß zwei Körper nicht einen und denselben
Raum einnehmen können, und daß ferner konsequenterweise
auch die übrigen Kräfte und Gebilde in den
sinnlichen Gegenständen stecken müßten und keine
von ihnen eine dem Sinnlichen gegenüber abgesonderte
Existenz haben könnte. Soviel also ist schon
früher ausgemacht worden. Nun kommt aber noch
hinzu die offenbare Unmöglichkeit, unter dieser Voraussetzung
irgend einen Körper in Teile zu zerlegen.
Er müßte doch nach Flächen geteilt werden, diese
Aristoteles: Metaphysik 454
aber nach Linien, und diese wieder nach Punkten, so
daß, wenn es unmöglich ist, den Punkt zu teilen, es
auch bei der Linie unmöglich ist, und wenn bei dieser,
auch beim Übrigen.Was macht es also für einen Unterschied,
ob wir annehmen, jene sinnlichen Dinge
seien Wesen von dieser Beschaffenheit, also unteilbar,
oder sie seien es zwar nicht selber, aber Wesen
von dieser Art steckten in ihnen drinnen? Was dabei
herauskommt, ist ganz dasselbe. Denn wenn man die
sinnlichen Dinge teilt, werden dieseWesen mitgeteilt
werden, und geht es nicht für diese, so geht es auch
für die sinnlichen Dinge nicht.
Andererseits ist es aber ebenso undenkbar, daß Gebilde
dieser Art außerhalb der sinnlichen Dinge abgesondert
für sich bestehen.Wenn es neben den sinnlichen
Dingen Körper geben soll, die von ihnen getrennt,
von den sinnlichen Körpern verschieden, für
sie ein Prius bedeuten, so müssen offenbar auch ebenso
neben den sinnlichen Flächen andere selbständig
existieren, und ganz das gleiche gilt für die Punkte
und für die Linien. Denn das Verhältnis ist hier wie
dort ganz dasselbe. Gilt es aber für diese, so muß es
wieder auch neben den Flächen, den Linien und Punkten
des mathematischen Körpers andere, gesondert
bestehende geben. Denn für das Zusammengesetzte
bildet das Nichtzusammengesetzte das Prius. Und
wenn den sinnlichen Dingen Körper von nicht
Aristoteles: Metaphysik 455
sinnlicher Art vorausgehen, so müssen nach derselben
Analogie [sofern allen mathematischen Gebilden selbständiges
Sein zugeschrieben wird] auch den Flächen
an den unbeweglichen Körpern Flächen von derselben
Art als an sich seiende vorausgehen, und diese Flächen
und Linien würden andere sein, als die an den
gesondert bestehenden Körpern; denn jene sind zugleich
mit den mathematischen Körpern, diese bilden
für die mathematischen Körper das Prius. Es wird
also auch wieder Linien für diese Flächen geben; für
diese Linien werden andere Linien und Punkte als
Prius gefordert, immer nach derselben Analogie, und
für die Punkte in den das Prius bildenden Linien als
Prius wieder andere Punkte, und erst für diese gäbe es
nicht mehr andere Punkte als Prius. Diese Häufung
nimmt sich doch aber höchst absonderlich aus. Es ergeben
sich neben den sinnlichen Körpern Körper
einer einzigen Art; neben den sinnlichen Flächen aber
solche dreifacher Art; nämlich Flächen erstens neben
den sinnlichen, Flächen zweitens an den mathematischen
Körpern, und Flächen drittens neben den an
diesen vorgestellten Flächen; Linien gäbe es gar von
vierfacher und Punkte von fünffacher Art. Welche von
diesen nun sind es, von denen die mathematischen
Wissenschaften handeln? Doch wohl nicht die Flächen,
Linien und Punkte an dem Körper, der ohne Bewegung
ist: denn die Wissenschaft handelt immer von
Aristoteles: Metaphysik 456
dem Gegenstande, der für das andere das Prius bildet.
Dieselbe Analogie gilt nun auch für die Zahlen.
Neben jeder Art von Punkten würde es von ihnen verschiedene
Einheiten geben, und ebenso neben jeder
Art von sinnlichen Dingen, sodann neben den intelligibeln
Gegenständen, und so ergäben sich unzählige
Arten von mathematischen Zahlen.
Und wie ferner will man die Schwierigkeiten lösen,
die wir schon oben bei unserer Erörterung der Probleme
berührt haben? Die Gegenstände, mit denen
sich die Astronomie beschäftigt, müßten ebenso
neben den sinnlich wahrnehmbaren existieren, wie
diejenigen, mit denen es die Mathematik zu tun hat.
Wie aber soll man sich das vorstellen, daß ein Himmel
sei und seine einzelnen Teile oder sonst irgend
etwas, was eine Bewegung vollzieht, noch neben dem
Sinnlichen? Das gleiche gilt dann auch mit bezug auf
Optik und Akustik. Es müßte Töne und Färben geben
neben den sinnlich wahrnehmbaren und den realen
einzelnen Erscheinungen, und für die anderen Sinne
und ihre Gegenstände würde dasselbe gelten. Denn
warum sollte es eher von dem einen Sinn als von den
anderen gelten? Ist dem aber so, so wird es, wenn es
solche sinnlicheWahrnehmungen gibt, dazu auch
noch lebendeWesen neben den sinnlichenWesen
geben müssen, die sie empfinden.
Aber weiter: die Mathematiker stellen allerlei
Aristoteles: Metaphysik 457
allgemeine Sätze neben jenen Wesenheiten auf; also
würde es auch dafür noch eine andereWesenheit
geben müssen, die gesondert bestehend, zwischen den
Ideen und dem Mittleren wieder ein Mittleres bedeuten
würde, und die weder eine Zahl noch ein Punkt,
weder Ausdehnung noch Zeit wäre. Ist nun dies widersinnig,
so ist offenbar auch die Ansicht widersinnig,
daß jene Wesenheiten von den sinnlichen gesondert
bestehen.
Überhaupt aber, faßt man die mathematischen Gegenstände
als für sich abgesondert bestehende Gebilde
auf, so gerät man in den direkten Gegensatz zu
aller Wahrheit und aller Erfahrung. Um dieser ihrer
Bedeutung willen müßten sie für die sinnlich ausgedehnten
Dinge das Prius abgeben, in Wahrheit aber
würden sie das Posterius sein; denn dies Ausgedehnte
ohne Realität ist wohl für die Entstehung das Prius,
für den wirklichen Bestand aber ist es das Abgeleitete,
etwa wie das Unbelebte es dem Belebten gegenüber
ist.
Weiter aber: wodurch denn wohl können die mathematischen
Objekte eine innere Einheit besitzen?
Für die irdischen Dinge leistet es die Seele oder ein
Seelenvermögen oder sonst ein Wesen mit verständlicher
Wirkung; versagt dies, so ergibt sich eine bloße
Vielheit, und das Ding löst sich auf. Was aber soll für
jene Dinge, die teilbar und quantitativ sind, den
Aristoteles: Metaphysik 458
Grund abgeben, daß sie eine Einheit bilden und zusammen
bleiben?
Das gleiche Resultat gibt die Entstehungsweise an
die Hand. Ein Ding bildet sich etwa zuerst in der
Längsrichtung, dann nach der Breite und zuletzt in die
Tiefe aus, und so erreicht es seine Vollendung.Wenn
nun das was für die Entstehung das Spätere, für den
wirklichen Bestand ein Früheres ist, so ist der Körper
früher als die Fläche und als die Linie, und er wird
dadurch in noch höherem Grade ein Vollendetes und
Ganzes, daß er zum Beseelten wird. Wie könnte aber
je eine Linie oder eine Fläche ein Beseeltes sein?
Solch eine Annahme ginge doch über alles was man
je erlebt hat hinaus. Zudem ist ein Körper ein selbständigesWesen;
denn er besitzt schon einen gewissen
Grad voller Realität. Wie sollten aber Linien
selbständigeWesen sein? Sie könnten es weder als
Form und Gestalt sein, wie etwa die Seele ein solches
ist, noch als Materie, wie der Leib. Denn augenscheinlich
ist es undenkbar, daß irgend etwas aus Linien,
aus Flächen oder aus Punkten bestehen könnte;
wären sie aber eine Art materieller Substanz, so
müßte dies doch offenbar der Fall sein können.
Mögen sie also immerhin begrifflich das Prius sein,
so ist doch keineswegs alles, was begrifflich das Prius
ist, das Prius auch dem realen Bestände nach. Denn
dem realen Bestände nach ist das Prius das, was als
Aristoteles: Metaphysik 459
gesondert Existierendes ein höheres Maß des Seins
besitzt; dem Begriffe nach dagegen sind es jedesmal
da wo ein Begriff aus Begriffen besteht, diese Teilbegriffe
des ganzen Begriffs. Beides aber, Priorität dem
Begriffe und dem realen Bestande nach, findet sich
nicht zusammen. Denn wenn neben den selbständigen
Wesen die ihnen anhaftenden Bestimmungen, wie die.
Bewegtes oder Weißes zu sein, keine eigene Existenz
haben, so ist die Bestimmung weiß wohl begrifflich
das Prius für den Menschen von weißer Farbe, aber
sie ist es nicht auch dem realen Bestände nach. Denn
diese Bestimmung kann nicht gesondert für sich bestehen,
sondern findet sich immer nur zusammen mit
dem konkreten Gegenstande, und unter diesem Konkreten
verstehe ich den Menschen von weißer Farbe.
Augenscheinlich ist also weder das Abstrakte das
Prius, noch das mit der Bestimmung Verbundene das
Abgeleitete. Vielmehr deshalb, weil die Bestimmung
weiß hinzutritt, wird der Mensch ein Mensch von
weißer Farbe genannt.
Damit mag denn als hinlänglich erwiesen gelten,
daß die mathematischen Objekte weder selbständige
Wesen in höherem Sinne als die Körper sind, noch
dem Sein nach für die sinnlichen Dinge das Prius bilden,
sondern nur dem Begriffe nach, und daß es auch
ausgeschlossen ist, daß sie räumlich gesondert für
sich beständen. Da es sich nun als ebenso unmöglich
Aristoteles: Metaphysik 460
erwiesen hat, daß sie in den sinnlichen Dingen existieren
könnten, so ergibt sich augenscheinlich, daß
ihnen entweder gar kein Sein zukommt, oder doch ein
Sein nur in bestimmtem Sinne, und daß dieses ihr
Sein nicht ein Sein schlechthin ist. Denn von Sein
spricht man in vielfacher Bedeutung.
Wie nämlich auch die allgemeinen Sätze in der
Mathematik nicht von gesondert Existierendem gelten,
was noch neben den Raumgrößen und den Zahlen
bestände, sondern zwar wohl von diesen, aber nicht
als von solchen, die Ausdehnung haben oder in Teile
zerlegbar sind: so kann es offenbar auch Gedankenzusammenhänge
und Beweisgänge geben, die die sinnlich
wahrnehmbaren Größen betreffen, aber nicht, sofern
sie sinnlich wahrnehmbar, sondern sofern sie dieses
Bestimmte, nämlich Größen, sind. Und wie es
viele Gedankengänge gibt, die die Gegenstände nur
als bewegte betreffen, unter Absehen von dem was
jeder dieser Gegenstände und was seine Beschaffenheiten
außerdem noch ihremWesen nach sind, und
wie es keineswegs notwendig ist, daß deshalb nun
auch was bewegt ist ein von den sinnlichen Dingen
Abgesondertes oder ein in ihnen als bestimmt abgegrenztes
Gebilde Vorhandenes sei: so wird es auch
Gedankengänge und Erkenntnisse geben, die das sich
Bewegende betreffen, aber nicht als sich Bewegendes,
sondern bloß als Körper, und wiederum bloß als
Aristoteles: Metaphysik 461
Flächen und bloß als Linien, als in Teile zerlegbar
oder zwar nicht zerlegbar, aber doch eine Lage innehaltend,
oder bloß als nicht zerlegbar. Mithin, da man
mit vollem Rechte sagen darf, daß Existenz nicht
ohne weiteres nur dem gesondert Existierenden zukommt,
sondern auch dem nicht gesondert Existierenden,
z.B. dem sich Bewegenden, so darf man auch der
Wahrheit gemäß den mathematischen Objekten ohne
weiteres ein Sein zuschreiben, und zwar ihnen als solchen,
gerade wie man sie sonst auffaßt. Und wie man
mit vollem Rechte auch von den anderen Wissenschaften
aussagen darf, daß ihr Gegenstand durch den
Gesichtspunkt, unter dem er betrachtet wird, und
nicht durch eine ihm anhaftende Bestimmung festgelegt
wird, - wie also z.B. die Wissenschaft vom Gesunden
nicht zur Wissenschaft vomWeißen wird,
wenn das Gesunde von weißer Farbe ist, sondern
Wissenschaft ist von dem, als was der Gegenstand jedesmal
betrachtet wird, Wissenschaft vom Gesunden,
wenn Gesundheit den Gesichtspunkt bildet, Wissenschaft
vom Menschen, wenn der Gegenstand als
Mensch aufgefaßt wird: gerade so also ist es auch mit
der Geometrie. Wenn der Gegenstand, mit dem sich
die mathematischenWissenschaften beschäftigen, die
Eigenart hat, sinnlich wahrnehmbar zu sein, die Wissenschaft
ihn aber nicht als sinnlich wahrnehmbar betrachtet,
so ist der Gegenstand der mathematischen
Aristoteles: Metaphysik 462
Wissenschaften eben nicht das sinnlichWahrnehmbare,
aber freilich auch nicht irgend ein anderes, was
in gesonderter Existenz daneben bestände. Den Dingen
kommen mancherlei Eigenschaften zu an und für
sich und durch ihre bloße Existenz als das was sie
sind; das Tier wird betrachtet, das eine als weiblich,
das andere als männlich, und das sind charakteristische
Bestimmungen an ihnen; dennoch gibt nicht ein
Weibliches oder Männliches als von den lebenden
Wesen getrennt für sich Existierendes. So nun werden
die Dinge auch bloß unter dem Gesichtspunkte als Linien
und als Flächen betrachtet, und je mehr solcher
Gesichtspunkt den Charakter des begrifflichen Prius
und der Einfachheit trägt, um so strenger wissenschaftlich
wird die Untersuchung sein. Das Genannte
aber ist das Einfache, und darum ist es in höherem
Grade vorhanden, wo man von der räumlichen Ausdehnung
absieht, als da wo man sie in Betracht zieht,
und im höchsten Grade da, wo man von der Bewegung
absieht. Handelt man aber von der Bewegung,
dann ist die Betrachtung derjenigen Bewegung die
strengste, die am meisten ursprünglich ist. Sie ist die
einfachste, und innerhalb ihrer ist es die gleichmäßige
Bewegung. Das Gleiche gilt für Optik und Akustik.
Keine von beiden untersucht den Gegenstand sofern
er sichtbar und hörbar ist, sondern sofern er in Linien
und Zahlen darstellbar ist; und doch sind jene die den
Aristoteles: Metaphysik 463
Gegenständen eigentümlich zukommenden Bestimmungen.
Und mit der Mechanik verhält es sich ganz
ebenso.
Wenn deshalb einer Erscheinungen an einem Objekt
herausgreift, sie von den sonstigen dem Objekt
zukommenden Bestimmungen isoliert und als solche
zum Gegenstande seiner Untersuchung macht, so wird
er damit keineswegs etwas Irreführendes und Unwahres
beginnen, ebensowenig wie wenn er eine Figur auf
den Boden zeichnet und eine Linie der Figur, die doch
nicht einen Fuß lang ist, als einen Fuß lang annimmt.
Denn die Unrichtigkeit liegt niemals in der Annahme,
die man macht. Vielmehr es gilt von jedem Gegenstande,
daß er in der Weise am zweckmäßigsten untersucht
wird, daß man tatsächlich nicht Getrenntes
als getrennt annimmt. Und so in der Tat verfährt der
Arithmetiker und der Geometer. Der Mensch als
Mensch ist ein Einiges, ein Individuum. Jener nun
nimmt ihn als solche Eins, als Individuum, und sieht
dann zu, was etwa dem Menschen für Bestimmungen
auf Grund dieser Unteilbarkeit zufallen. Der Geometer
dagegen betrachtet ihn nicht als Menschen, noch
als unteilbare Einheit, sondern als Raumgestalt. Denn
offenbar muß das, was ihm an Bestimmungen zukommen
würde, auch wenn er nicht ein unteilbaresWesen
wäre, nämlich der räumliche Kubikinhalt, ihm auch
dann zukommen können, wenn man von seiner
Aristoteles: Metaphysik 464
Unteilbarkeit absieht. Und deshalb haben die Geometer
ganz recht, und ihre Aussagen gelten auch vom
Wirklichen und enthalten selber Wirkliches. Denn das
Seiende ist gedoppelt; teils ist es aktuell wie die
Form, teils potentiell wie die Materie.
Wenn aber weiter das Zweckmäßige und Schöne
zweierlei sind, - denn jenes erscheint immer nur in tätiger
Bewegung, das Schöne dagegen auch an dem,
was sich nicht bewegt, - so ist man auch darin im Irrtum,
wenn man behauptet, die mathematischenWissenschaften
sagten nichts aus über das was schön
oder zweckmäßig ist. Vielmehr, sie sprechen wohl
darüber, ja, sie zeigen es mit Vorliebe auf. Denn daß
sie die Ausdrücke nicht gebrauchen, während sie die
Wirksamkeit und die vernünftigen Zusammenhänge
aufzeigen, das bedeutet doch nicht, daß sie nicht
davon sprächen. Die wichtigsten Kennzeichen des
Schönen sind Ordnung, Gleichmaß und sichere Begrenzung,
und dies gerade zeigen die mathematischen
Wissenschaften vor anderen auf. Und da diese Eigenschaften,
ich meine z.B. Ordnung und sichere Begrenzung,
die Gründe für viele weitere Erscheinungen darstellen,
so behandeln die mathematischenWissenschaften
offenbar auch diesen so gearteten Grund, der
in gewisser Weise ebensogut Grund ist wie das Schöne
selbst es ist. Eingehender werden wir darüber an
anderer Stelle zu sprechen haben.
Aristoteles: Metaphysik 465
2. Die Ideen
Das Gesagte mag ausreichen, was die mathematischen
Objekte betrifft, zu zeigen, daß diesen und in
welchem Sinne ihnen ein Sein zukommt, wiefern sie
ferner den Dingen gegenüber ein Prius bilden und
wiefern nicht. Wir wenden uns jetzt zu der Lehre von
den Ideen, und da müssen wir zunächst die Ideenlehre
selbst betrachten, indem wir dabei die Deutung auf
die Verwandtschaft mit den Zahlen ganz außer Äugen
lassen. Es gilt die Ideen so zu nehmen, wie diejenigen,
die zuerst die Existenz derselben behauptet
haben, sie von Anfang an aufgefaßt wissen wollten.
Die Ideenlehre ergab sich ihren Urhebern, indem
sie sich, was die Wahrheitserkenntnis anbetrifft,
durch die Ausführungen Heraklits davon überzeugen
ließen, daß alles Sinnliche in beständigem Flusse sei,
und daß es mithin, wenn es eine Erkenntnis und ein
Wissen überhaupt geben soll, neben den sinnlichen
Gegenständen noch andereWesen geben müsse, welche
bleiben. Denn von dem was sich in stetem Flusse
befindet, gebe es keine Erkenntnis. Sokrates, der sein
Nachdenken auf das im Sinne der sittlichenWillensbetätigung
Rechte und Löbliche richtete, und der erste
war, der darüber feste allgemeine Bestimmungen zu
ermitteln suchte, - denn unter den Naturphilosophen
Aristoteles: Metaphysik 466
hat Demokrit diese Fragen nur eben gestreift, und wo
er begriffliche Bestimmungen gab, da handelte es sich
etwa um solches wie das Warme und das Kalte; die
Pythagoreer aber hatten allerdings schon vorher von
einigen wenigen dahin gehörenden Gegenständen gehandelt
und ihre Auffassungen darüber an die Zahlen
geknüpft, z.B. was der rechte Augenblick oder das
Gerechte oder die Ehe sei; - also Sokrates erst suchte
auf dem Wege strenger Erörterung den Begriff der
Sache. Denn was er anstrebte war ein Schlußverfahren,
das Prinzip des Schluß-Verfahrens aber ist der
Begriff. Damals war man in der dialektischen Fertigkeit
eben noch nicht so weit gelangt, daß man vermocht
hätte auch ohne feste Begriffsbestimmung das
Pro und Kontra zu erörtern und ob es eine und dieselbe
Wissenschaft ist, die beide Glieder eines Gegensatzes
zu behandeln habe. Zweierlei vornehmlich ist
es, was man mit Recht dem Sokrates als sein Verdienst
anrechnen darf: das induktive Verfahren und
die begriffliche Bestimmung des Allgemeinen: beides
Dinge, die die Grundlegung aller Wissenschaft betreffen.
Aber Sokrates faßte das Allgemeine noch nicht
als gesonderte Existenz auf und ebensowenig die begrifflichen
Bestimmungen. Erst die Urheber der Ideenlehre
nahmen diese Verselbständigung des Allgemeinen
dem Sinnlichen gegenüber vor und nannten
dann diese Art von subsistierendenWesen Ideen.
Aristoteles: Metaphysik 467
Damit ergab sich für sie die Folgerung, daß es unter
demselben Gesichtspunkte Ideen gab so ziemlich von
allem was als Allgemeines gedacht wird, und es war
nahezu so, wie wenn jemand, der Gegenstände zu
zählen unternimmt es nicht glaubt leisten zu können,
so lange noch ihre Anzahl eine geringere wäre, und
darum erst die Anzahl vermehrt, um sie nachher besser
zählen zu können. Denn die Ideen machen eigentlich
eine größere Anzahl aus als die einzelnen sinnlichen
Dinge, die bei der Frage nach ihren Gründen den
Anlaß gaben, von ihnen ausgehend bei den Ideen anzulangen.
Gibt es doch für alles Einzelne eine demselben
gleichnamige Idee, und nicht bloß neben den
selbständigenWesen, sondern auch für das übrige,
soweit es irgend in einer Vielheit einen einheitlichen
Begriff gibt, und das ebensowohl im Gebiete der sinnlichen,
wie in dem der ewigen Dinge.
Zweitens aber findet sich unter den Gründen, mit
denen man die Existenz der Ideen erweist, kein einziger,
der wirklich einleuchtend wäre. Und zwar gilt
dies von den einen, weil sie nicht das Material zu
einem stringenten Schluß bieten; von den anderen,
weil sich nach ihnen Ideen auch für solche Dinge ergeben
würden, wofür man doch gar keine Ideen annimmt.
Geht man nämlich von der Tatsache der wissenschaftlichen
Erkenntnis aus, so müßte es Ideen
geben für alles, was Gegenstand der Erkenntnis ist.
Aristoteles: Metaphysik 468
Geht man aus vom Begriff als der Einheit in der Vielheit,
so würde es Ideen geben auch vom Negativen;
und geht man davon aus, daß doch auch vom Vergangenen
eine Vorstellung bleibt, so gibt es auch Ideen
des Vergänglichen; denn wir behalten davon eine
bleibende Vorstellung.Weiter aber, ein konsequentes
Denken ergibt die Annahme von Ideen auch für das
Relative, das man doch nicht als eine selbständige
Gattung anerkennt, und andererseits läuft die Sache
auf den dritten »Menschen« hinaus.
Überhaupt aber, die Ideenlehre hebt gerade das auf,
dem die Anhänger dieser Lehre ein höheres Sein zuschreiben
als den Ideen selber. Denn die Folge ist,
daß nicht die Zweiheit das Ursprüngliche ist, sondern
die Zahl, daß das Relative früher ist als die selbständige
Existenz, und so vieles anderes, womit manche,
die der Ideenlehre Gefolge geleistet haben, zu ihren
eigenen Prinzipien sich in offenen Widerspruch gesetzt
haben.
Der Gedankengang sodann, der zu der Annahme
von Ideen führt, ergibt weiter die Folgerung, daß es
Ideen geben müßte nicht bloß von selbständigen Dingen,
sondern auch von vielem anderen. Denn der Begriff
faßt nicht bloß selbständig Existierendes in eine
Einheit zusammen, sondern auch solches, was nicht
selbständig existiert, und eine Erkenntnis gibt es nicht
bloß von selbständigenWesen. Und so könnten wir
Aristoteles: Metaphysik 469
mit Einwürfen von gleicher Art ins Unendliche fortfahren.
Halten wir uns an die sachliche Notwendigkeit und
an den Charakter der ganzen Lehre, so dürfte es, wenn
doch von einer »Teilnahme« an den Ideen die Rede
sein soll, notwendigerweise Ideen nur von selbständigen
Wesen geben. Denn solches Teilnehmen findet
nicht etwa statt in dem Sinne, daß eines Prädikat am
andern wäre, sondern allein in dem Sinne, daß das
Ding nicht von einem anderen, das sein Substrat
wäre, ausgesagt wird. Ich meine das so: wenn z.B.
etwas an der Idee der Doppelbett teilhat, so hat es
auch teil an einem Ewigen, aber doch nur in akzidentieller
Weise; denn die Doppeltheit hat es an sich, ein
Ewiges zu sein. Die Ideen müssen also den Charakter
der selbständigenWesenheiten haben. Diesen Charakter
der selbständigenWesenheit verleiht aber in
der idealen Welt eben dasselbe wie in der realen
Welt. Oder was soll es heißen, wenn man sagt, es existiere
neben den Dingen noch etwas, nämlich das Eine
im Vielen? Entweder die Ideen und das was an ihnen
teilhat sind der Form nach identisch: dann werden sie
etwas Gemeinsames haben. Denn wie sollte es kommen,
daß wohl in den sinnlichen Zweiheiten und den
mathematischen Zweiheiten, die zwar viele, aber zugleich
ewig sind, der Begriff der Zweiheit beidemal
einer und derselbe ist, aber nicht in der Idee der
Aristoteles: Metaphysik 470
Zweiheit und irgend einem einzelnen Falle der Zweiheit?
Oder aber sie sind der Form nach nicht identisch:
dann würde bloß die Wortbezeichnung die gleiche
sein, und es wäre gerade so, wie wenn jemand den
Kallias und ein Stück Holz beide Mensch nennen
wollte, ohne irgend etwas Gemeinsames an beiden im
Auge zu haben.
Wenn wir aber annehmen, daß zwar in den anderen
Beziehungen die allgemeinen Begriffe mit den Ideen
übereinstimmen, - z.B. auf die Idee des Kreises passe
ebenso der Begriff Figur, Fläche und die anderen im
Begriffe enthaltenen Merkmale, - daß aber noch weiter
hinzuzufügen ist, was das ist, dessen Idee sie ist:
so muß man wohl erwägen, ob dies nicht eine völlig
leere Bestimmung bedeutet. Denn was ist das, wozu
jene Bestimmung hinzugefügt werden soll? Ist es der
Mittelpunkt oder die Fläche oder alles zusammen?
Denn alles was in dem Begriff vereinigt ist, sind
Ideen, z.B. lebendig und zweifüßig. Dabei müßte offenbar
jene Bestimmung selber wieder ein eigenes
Gebilde sein, wie die Fläche ein Gebilde ist, das als
Gattung in allen darunter begriffenen Arten enthalten
sein muß.
Die größte Schwierigkeit aber erhebt sich bei der
Frage, was denn nun die Annahme von Ideen zur Erklärung
der sinnlichen Erscheinungen, sei es der ewigen
unter denselben, sei es derjenigen, die entstehen
Aristoteles: Metaphysik 471
und vergehen, zu leisten vermag. Haben doch die
Ideen weder für die Bewegung noch für die Veränderung
der Dinge irgendwie die Bedeutung des Grundes.
Aber auch für die Erkenntnis der Gegenstände bieten
sie keinerlei Hilfe; denn ihr Wesen machen sie nicht
aus, sonst würden sie in ihnen sein; und zu ihrer Existenz
tragen sie nichts bei, da sie ja dem nicht einwohnen,
was an ihnen teil hat. Man könnte etwa annehmen,
sie dürften in der Weise als Grund gelten,
wie das dem Körper beigemischteWeiß den Grund
für seine weiße Farbe abgibt. Aber auch diese Auffassung,
die zuerst Anaxagoras und nach ihm Eudoxos,
dieser nicht ohne Bedenken, und mehrere andere vorgetragen
haben, ist doch allzuwenig haltbar, und es
läßt sich leicht vielerlei gegen diese Ansicht auftreiben,
was sie als unmöglich erweist. Vielmehr aus den
Ideen läßt sich das andere in keiner der Weisen ableiten,
in denen man sonst das eine aus dem anderen abzuleiten
gewohnt ist. Wenn es aber heißt, sie seien
Urbilder, und das andere habe an ihnen teil, so ist das
eine bloße Redensart und poetische Metapher. Denn
welches ist das hervorbringende Subjekt, das dabei an
den Ideen sich ein Muster nähme? Ähnlich einem anderen
aber kann möglicherweise jedes Beliebige sein
und als ihm Ähnliches entstehen, ohne ihm gerade
nachgebildet zu werden; ob Sokrates existiert oder
nicht existiert, es kann ganz wohl etwas dem Sokrates
Aristoteles: Metaphysik 472
Ähnliches entstehen, und offenbar auch dann, wenn
Sokrates ein Ewiges wäre. Es müßte ferner danach für
denselben Gegenstand eine Vielheit von Urbildern
und also auch von Ideen geben, so für den Menschen
die Idee des lebendenWesens und des Wesens mit
zwei Beinen und zugleich die des Menschen. Es müßten
die Ideen ferner Urbilder nicht bloß für die sinnlichen
Dinge, sondern auch für die Ideen selbst sein, so
die Gattung für die Arten der Gattung, und es wäre
mithin eines und dasselbe Urbild und Abbild zugleich.
Außerdem darf man es wohl als widersinnig
erklären, daß das Wesen getrennt existieren soll von
dem, dessen Wesen es ist. Oder was soll es heißen,
daß die Ideen, die doch das Wesen der Dinge bilden
sollen, von diesen gesondert für sich bestehen? Im
»Phaedon« freilich wird die Sache so dargestellt, als
seien die Ideen Grund des Seins und des Entstehens,
aber gesetzt auch, die Ideen existieren, so ergibt sich
daraus immer noch kein Entstehen, wenn nicht auch
ein solches existiert, was die Bewegung bewirkt, und
andererseits entsteht vielerlei anderes, wie ein Haus
und ein Ring, wovon es doch nach jenen Denkern
Ideen gar nicht geben soll. Offenbar also bleibt die
Möglichkeit, daß auch das, wovon es nach ihnen
Ideen gibt, durch eben dieselben Ursachen sei und
entstehe, durch die die eben genannten Gegenstände
entstehen, und nicht durch die Ideen. Indessen über
Aristoteles: Metaphysik 473
die Ideenlehre ließe sich in dieser Weise und durch
Überlegungen von noch eingehenderer und strengerer
Art mancherlei zusammentragen immer mit dem gleichen
Ergebnis wie bei den hier vorgetragenen Erwägungen.
Aristoteles: Metaphysik 474
3. Idealzahlen
Nachdem wir über diese Fragen zu einer Entscheidung
gelangt sind, wird es am Platze sein, wieder darauf
einzugehen, was für Folgerungen sich denen ergeben,
die die Zahlen für gesondert bestehende selbständigeWesenheiten
und für die obersten Ursachen
der realen Gegenstände erklären. Wenn die Zahl ein
selbständiges Gebilde und ihr Wesen kein anderes ist
als eben dieser ihr Begriff, wie manche behaupten, so
sind folgende Fälle möglich. Entweder es muß an der
Zahl ein Ursprüngliches und ein sich daran Anschließendes
geben, jedes der Art nach vom anderen verschieden,
und zwar wäre dies dann entweder gleich
bei den Einsen der Fall, so daß jede beliebige Einheit
mit jeder beliebigen anderen Einheit unvereinbar
wäre; oder es bildeten sogleich von vornherein alle
eine Reihe und wären jede beliebige mit jeder beliebigen
vereinbar, wie es für die Zahl im Sinne der Mathematik
gilt; - denn in dem Gebiete der Mathematik
gibt es zwischen einer Einheit und einer anderen keinen
Unterschied; - oder es gäbe solche Einheiten, die
unter einander eine Vereinigung eingehen, und andere,
die eine solche nicht eingehen; so wenn nach der
Eins die Urzwei, sodann die Urdrei und in gleicher
Weise die Reihe der übrigen Zahlen folgt, und die
Aristoteles: Metaphysik 475
Einheiten in jeder Zahl z.B. die in der Urzwei enthaltenen
unter einander und ebenso die in der Urdrei enthaltenen
unter einander und ebenso weiter in den anderen
Zahlen zusammensetzbar sind, dagegen die in
der Urzwei enthaltenen mit den in der Urdrei enthaltenen
nicht zusammengesetzt werden können und ebensowenig
die in den anderen Zahlen enthaltenen wie sie
auf einander folgen. In der Mathematik zählt man
doch so, daß auf die Eins die Zwei folgt, indem zu der
früheren Eins eine andere Eins hinzukommt, und dann
die Drei, indem zu diesen beiden noch eine weitere
Eins kommt, und die übrigen Zahlen ebenso. Auf
diese andereWeise dagegen würde nach der Eins eine
davon verschiedene Zwei folgen, ohne daß die erste
Eins dabei wäre, und ebenso eine Drei, ohne daß die
Zwei darin vorkäme, und ebenso die weitere Zahlenreihe
hindurch. Oder, und das ist die zweite Möglichkeit,
es könnten die Zahlen teils die Beschaffenheit
haben, wie sie an erster Stelle bezeichnet worden ist,
teils die andere Beschaffenheit, wie sie von den Zahlen
der Mathematiker gilt; teils könnten sie drittens
die zuletzt bezeichnete Beschaffenheit an sich tragen.
Es könnten aber weiter eben diese Zahlen entweder
von den Dingen gesondert bestehen, oder sie könnten
nicht als gesonderte, sondern als in den sinnlichen
Dingen enthaltene bestehen, aber nicht in der Weise,
wie wir es an früherer Stelle bezeichnet haben,
Aristoteles: Metaphysik 476
sondern in der Weise, daß das Sinnliche aus den ihm
als Bestandteile innewohnenden Zahlen bestände;
oder es könnten endlich die Zahlen teils gesondert für
sich bestehen, teils nicht, oder alle gesondert oder
nicht gesondert.
Mit dem, was wir so aufgezählt haben, sind die
Möglichkeiten für Bestand und Wesen der Zahlen
notwendig erschöpft, in der Tat haben denn auch diejenigen,
die das Eine als das Prinzip, als Wesen und
Grundelement von allem bezeichnen, und aus ihm und
einem zweiten Element die Zahl bestehen lassen, jeder
eine von diesen Beschaffenheiten der Zahl angenommen;
nur die Annahme, daß alle Einheiten die Zusammensetzbarkeit
ausschlössen, hat keinen Vertreter gefunden.
Und das ist auch nicht ohne verständlichen
Grund; denn außer den aufgezählten ist eine weitere
Konstitution der Zahl nicht denkbar. Die einen also
behaupten, es gebe beide Arten von Zahlen, Zahlen,
in denen es ein Vor und Nach gibt, als Ideen, und die
mathematische Zahl, die neben den Ideen und dem
Sinnlichen bestehe, beide Arten aber von den sinnlichen
Dingen gesondert, andere dagegen behaupten,
die mathematische Zahl sei die einzige; sie sei das Ursprüngliche
unter dem was ist und von den sinnlichen
Dingen gesondert, auch die Pythagoreer kennen nur
die eine Art, die mathematische Zahl; nur halten sie
sie nicht für gesondert, sondern lassen die sinnlichen
Aristoteles: Metaphysik 477
Wesenheiten aus ihnen bestehen. Sie bauen das ganze
Weltall aus Zahlen auf, allerdings nicht aus Zahlen
von streng unbenannter Art, sondern sie nehmen an,
daß die Einheiten eine Ausdehnung besitzen, aber wie
das ursprüngliche Eins, das eine Ausdehnung hat, zustande
gekommen ist, darüber, scheint es, wissen sie
keine Auskunft zu geben. Ein anderer kennt nur eine
Art von Zahlen, die ursprüngliche Zahl als Idealzahl,
während wieder andere meinen, die mathematische
Zahl sei eben diese Idealzahl. Ebenso gehen nun auch
die Ansichten auseinander über die Linien, die Flächen
und die Körper. Die einen halten die mathematischen
Objekte für verschieden von denen, die nach
den Ideen gebildet sind. Unter denen aber, die anderen
Ansichten folgen, lassen die einen nur die mathematischen
Objekte gelten und sprechen darüber im Sinne
der Mathematik; sie machen die Ideen nicht zu Zahlen
und bestreiten die Existenz der Ideen. Die anderen
nehmen wohl die mathematischen Objekte an, aber
nicht im Sinne der Mathematik; denn nicht jede ausgedehnte
Größe lasse sich in ausgedehnte Größen zerlegen,
und nicht jede beliebige Art von Einheiten
bilde eine Zweiheit. Als Einheiten aber fassen die
Zahlen alle diejenigen, welche die Eins für das Grundelement
und Prinzip dessen was ist erklären, ausgenommen
die Pythagoreer, welche den Einheiten, wie
erwähnt, eine Ausdehnung zuschreiben.
Aristoteles: Metaphysik 478
Damit wird klar geworden sein, wie vielerlei Annahmen
über die Zahlen möglicherweise aufgestellt
werden können, und daß alle diese Auffassungsweisen
wirklich ans Licht getreten sind. Unhaltbar freilich
sind sie alle mit einander; vielleicht aber ist es die
eine doch in noch höherem Grade als die anderen.
Zunächst nun müssen wir die Frage erörtern, ob die
Einheiten eine Zusammensetzung gestatten oder nicht,
und wenn sie sie nicht gestatten, in welcher der von
uns unterschiedenenWeisen es der Fall ist. Denn es
wäre denkbar in der Weise, daß jede beliebige Einheit
mit jeder beliebigen unvereinbar ist; es ist aber auch
in der Weise möglich, daß diejenigen, die in der Urzwei
enthalten sind, mit den in der Urdrei enthaltenen,
und so überhaupt diejenigen Einheiten, die in jeder
der Urzahlen enthalten sind, mit den in einer anderen
Urzahl enthaltenen keine Zusammensetzung eingehen.
Angenommen nun, alle Einheiten seien der Verbindung
fähig und von einander nicht verschieden, so ergibt
sich die mathematische Zahl, und zwar sie als die
einzige; dann aber ist es unmöglich, die Ideen als
Zahlen zu fassen. Denn was für eine Art von Zahl
könnte die Idee Mensch oder Tier oder sonst irgend
eine Idee abgeben? Die Idee ist doch jedesmal nur
eine für jede Art von Wesen; so ist sie eine für den
Urmenschen, und eine, aber eine andere, für das Urtier;
bei den Zahlen dagegen gibt es der gleichen und
Aristoteles: Metaphysik 479
ununterschiedenen unzählig viele, und es hätte mithin
diese Dreiheit keinen größeren Anspruch den Urmenschen
zu bedeuten, als irgend eine andere Dreiheit.
Sind aber die Ideen keine Zahlen, so wird ihre Existenz
überhaupt unmöglich. Denn welches sollten die
Prinzipien sein, aus denen sie entspringen könnten?
Die Zahl entspringt aus der Einheit und der unbestimmten
Zweiheit; diese werden als die Prinzipien
und Grundelemente der Zahl angesprochen. Die Ideen
aber den Zahlen gegenüber als das Prius zu setzen, ist
ebenso unmöglich, wie sie als das Posterius zu bezeichnen.
Wir kommen zur zweiten Annahme. Gesetzt also,
die Einheiten entziehen sich der Zusammensetzung,
und zwar auf die Weise, daß jede beliebige Zahl sich
jeder beliebigen entzieht, so kann eine Zahl von dieser
Art weder die mathematische sein, - denn die mathematische
Zahl besteht aus ununterschiedenen Einheiten,
und was von ihr bewiesen wird stimmt nur dann,
wenn sie von dieser Art ist, - noch kann sie die Idealzahl
sein. Denn die Urzwei könnte dann nicht aus der
Einheit und der unbestimmten Zweiheit, und dann
weiterhin die Zahlenreihe, wie man sie benennt: Zwei,
Drei, Vier, sich ergeben. Denn die in der Urzwei enthaltenen
Einheiten werden zugleich hervorgebracht,
sei es wie der Urheber der Lehre sagte, aus Ungleichem,
- denn sie sollen entstanden sein durch
Aristoteles: Metaphysik 480
Gleichmachung des Ungleichen, - sei es auf andere
Weise. Sodann, wenn die eine Einheit das Prius für
die andere bilden soll, so muß sie auch das Prius bilden
für die aus beiden gewordene Zweiheit. Denn
wenn von zweien das eine das Prius, das andere das
Posterius bedeutet, so wird auch das Produkt aus
ihnen das Prius des einen und das Posterius des anderen
bedeuten. Ferner aber ergäbe sich folgendes: wir
hätten die Ur-Eins als das Ursprüngliche, und zweitens
unter dem anderen noch eine Ur-Eins, die aber
nach jenen die zweite wäre, und wiederum als dritte
die zweite nach der zweiten, die aber ein drittes wäre
von der Ur-Eins an gerechnet: es würden also die Einheiten
das Prius sein gegenüber den Zahlen, aus
denen sie gebildet werden; es würde z.B. in der Zweiheit
eine dritte Einheit stecken, bevor es noch eine
Dreiheit gibt, und in der Dreiheit die vierte und ebenso
die fünfte Einheit, bevor es noch zu diesen Zahlen
gekommen wäre.
Nun hat ja freilich keiner von den Denkern dieser
Richtung sich dahin ausgesprochen, daß die Einheiten
sich überhaupt nicht mit einander verbinden ließen;
dennoch liegt es als Folgerung aus den von ihnen vertretenen
Prinzipien auch so durchaus nahe, während
es allerdings in Wahrheit völlig ausgeschlossen ist.
Daß es neben den Einheiten vorhergehende und nachfolgende
gibt. Ist einleuchtend, vorausgesetzt, daß es
Aristoteles: Metaphysik 481
eine ursprüngliche Einheit und ein ursprüngliches
Eins gibt, und das Gleiche gilt auch für die Zweiheiten,
vorausgesetzt, daß es auch eine Urzwei gibt.
Denn daß es nach dem Ersten ein Zweites gibt, ist
eine einleuchtende Notwendigkeit, und wenn ein
Zweites, dann auch ein Drittes, und so weiter die
Reihe hindurch. Aber ganz unmöglich ist es, daß
einer beides zugleich sage, nämlich daß es nach der
Eins eine ursprüngliche und eine zweite Einheit gebe,
und dann noch eine ursprüngliche Zweiheit. Jene
Leute dagegen nehmen eine erste Einheit und ein erstes
Eines an, aber dann nicht mehr ein zweites und
drittes, und eine erste Zweiheit, aber dann nicht mehr
eine zweite und dritte.
Nun ist aber weiter auch dies ausgemacht, daß es,
wenn alle Zahlen unfähig sind, eine Verbindung unter
einander einzugehen, unmöglich eine Ur-Zweiheit und
Ur-Dreiheit und ebenso die anderen Zahlen geben
kann. Denn ob nun die Einheiten ohne Unterschied
sind, oder jede von jeder anderen sich unterscheidet,
immer muß die Zahl durch Hinzufügung des einen
zum anderen zustande kommen, wie die Zweiheit dadurch
entsteht, daß zu der Eins eine andere Eins, die
Dreiheit dadurch, daß zu den beiden noch eine weitere
Eins hinzugefügt wird, und ebenso die Vierzahl. Ist
dem aber so, so kann der Ursprung der Zahlen unmöglich
der sein, wie jene Denker ihn sich vorstellen,
Aristoteles: Metaphysik 482
nämlich aus der Zweizahl und der Eins. Denn die
Zweizahl wird ja so zu einem Teil der Dreizahl, und
diese zu einem Teil der Vierzahl; und das Gleiche gilt
dann auch weiter für die nachfolgenden Glieder. Dagegen
soll nach ihnen die Vierzahl aus der ursprünglichen
Zweiheit und der unbestimmten Zweiheit entstanden
sein, zwei Zweiheiten neben der Ur-zweiheit.
Wäre dem nicht so, so müßte diese Zweiheit ein Teil
der Urvier sein, und so würde sich eine einzige Zweiheit
dazu einfinden; die Zweiheit bestände also dann
auch aus der Ur-Eins und einer weiteren Eins. Ist dem
aber so, so folgte die Unmöglichkeit, daß das eine
Element die unbestimmte Zweiheit sei. Denn sie erzeugt
bloß eine Einheit, aber nicht eine bestimmte
Zweiheit. Und weiter: wie soll es neben der Urzwei
und der Urdrei noch andere Zweiheiten und Dreiheiten
geben? Und in welcher Weise setzen sie sich aus
vorgehenden und nachfolgenden Einheiten zusammen?
Alles derartige ist ein bloßes Hirngespinst; es
ist ganz unmöglich, daß eine ursprüngliche Zweiheit
und sodann eine Urdrei existiere. Und doch müßte es
so sein, wenn die Eins und die unbestimmte Zweiheit
für die Elemente ausgegeben werden. Sind aber die
Konsequenzen widersinnig, so sind auch die Prinzipien
widersinnig, aus denen sie abgeleitet werden.
Aus der Voraussetzung, daß die Einheiten alle, jede
beliebige von jeder beliebigen, verschieden wären,
Aristoteles: Metaphysik 483
ergeben sich mithin mit Notwendigkeit die bezeichneten
Folgen, und andere von gleicher Art. Aber auch
bei der anderen Annahme, daß die Einheiten in verschiedenen
Zahlen verschieden, und nur die Einheiten
in einer und derselben Zahl unter einander nicht verschieden
wären, stößt man wieder auf Schwierigkeiten
von nicht geringerer Art. In der Urzehn z.B. sind zehn
Einheiten enthalten; nun ist aber die Zehnzahl ebensowohl
aus diesen zusammengesetzt wie aus zwei Fünfen.
Solche Zehnzahl aber ist nicht jede beliebige
Zahl, und es sind nicht beliebige Fünfer, wie auch
nicht beliebige Einheiten, aus denen sie besteht; die in
dieser Zehnzahl enthaltenen Einheiten müßten also
unter jener Voraussetzung notwendig unterschieden
sein. Denn unterscheiden sie sich nicht, so würden
sich auch die Fünfen, aus denen die Zehnzahl besteht,
nicht unterscheiden. Sie unterscheiden sich aber: also
unterscheiden sich auch die Einheiten in der Zehn.
Sind sie aber verschieden, so fragt sich: gibt es dann
keine anderen Fünfer außer diesen beiden, oder gibt
es noch weitere? Gibt es keine weiteren, so haben wir
baren Widersinn vor uns; gibt es aber welche: was ist
das für eine Zehnzahl, die aus ihnen besteht? Denn es
gibt doch in der Zehnzahl nicht neben ihr noch eine
andere Zehnzahl. Aber weiter, auch die Vierzahl besteht
notwendigerweise nicht aus beliebigen Zweizahlen.
Denn die unbestimmte Zweizahl, wie sie sich
Aristoteles: Metaphysik 484
ausdrücken, hat zwei Zweiheiten hervorgebracht,
indem sie die bestimmte Zweizahl annahm, und
wurde durch dieses Annehmen zur Erzeugerin der
Doppeltheit. Und ferner: wie soll es zugehen, daß
neben den zwei Einheiten die Zweiheit, und ebenso
die Dreizahl neben den drei Einheiten noch etwas besonderes
für sich sein soll? Es müßte doch eines am
anderen teilhaben, entweder wie ein Mensch von weißer
Farbe neben dem Weiß und dem Menschen besteht
- denn beides sind seine Attribute - , oder so,
daß das eine den artbildenden Unterschied bezeichnet,
wie am Menschen lebendes Wesen und zweibeiniges
Wesen; oder endlich so, wie manches durch Berührung,
anderes durch Mischung, wieder anderes durch
räumliche Anordnung eines wird. Von allen diesen
Verhältnissen hat bei den Einheiten, aus denen die
Zweizahl und die Dreizahl besteht, keines einen Sinn.
Vielmehr, so wenig wie zwei Menschen eine Einheit
neben den beiden einzelnen ausmachen, so wenig
können es auch zwei Einheiten; auch der Umstand,
daß sie unzerlegbar sind, ist kein Grund, daß sie sich
anders verhalten könnten. In Teile unzerlegbar sind
auch die Punkte, und dennoch bildet eine Zweiheit
von Punkten nicht noch etwas Besonderes neben den
beiden einzelnen. Aber weiter darf man auch die Konsequenz
nicht unbemerkt lassen, daß es vorhergehende
Zweizahlen und abgeleitete Zweizahlen geben
Aristoteles: Metaphysik 485
müßte, und daß es sich bei den anderen Zahlen ebenso
verhalten würde. Denn die in der Vierzahl enthaltenen
Zweizahlen mögen mit einander zugleich dasein;
aber dann werden sie den in der Achtzahl enthaltenen
vorausgehen, und wie die Zweiheit sie, so bringen sie
die in der idealen Achtzahl enthaltenen Vierzahlen
hervor. Also wenn die Ur-Zwei eine Idee ist, so werden
auch die letzteren Ideen sein. Dieselbe Überlegung
gilt aber auch für die Einheiten. Denn die Einheiten
in der Ur-Zwei bringen die vier Einheiten in
der Vierzahl hervor; so werden alle Einheiten zu
Ideen, und die Idee wäre aus Ideen zusammengesetzt.
Offenbar also würde auch das, dessen Ideen sie sein
sollen, etwas Zusammengesetztes sein, und es wäre,
wie wenn man sagen wollte, die lebendenWesen
seien aus lebenden Wesen zusammengesetzt, wenn es
Ideen von ihnen gibt.
Überhaupt aber, die Einheiten als unter einander
verschieden zu setzen, ist in jedem Sinne ein Unding
und ein bloßes Hirngespinst; als Hirngespinst aber
bezeichne ich, was man um eine Annahme durchzuführen
willkürlich bei den Haaren heranzieht. Denn
tatsächlich sehen wir, daß Einheit und Einheit sich
weder der Quantität noch der Qualität nach unterscheiden.
Die Zahl ist notwendig entweder gleich oder
ungleich; das gilt für jede Zahl, am meisten aber für
die unbenannte, aus reinen Einheiten bestehen de;
Aristoteles: Metaphysik 486
mithin, wenn die eine nicht größer oder kleiner ist als
die andere, so sind sie beide gleich. Was aber gleich
und überhaupt nicht verschieden ist, das gilt bei den
Zahlen als identisch. Gälte das nicht, so würden auch
die in der Urzehn enthaltenen Zweizahlen, die doch
gleich sind, nicht ununterschieden sein. Denn welchen
Grund würde der anführen können, der behauptete,
sie seien ununterschieden? Ferner, wenn jedesmal eine
Einheit und eine andere Einheit zwei macht, so würde
eine Einheit aus den in der idealen Zweiheit enthaltenen
und eine Einheit aus den in der idealen Dreiheit
enthaltenen eine Zweiheit aus unterschiedenen Einheiten
bilden, und dann ist die Frage, ob sie der Dreiheit
vorausgeht oder aus ihr abgeleitet ist. Es scheint eher
notwendig, daß sie das Vorausgehende sei; denn die
eine der Einheiten ist mit der Dreizahl, die andere mit
der Zweizahl zugleich vorhanden.Wir nun denken
überhaupt so, daß eins und eins, ob es nun gleich oder
ungleich sei, zwei macht, z.B. das Gute und das
Schlechte, ein Pferd und ein Mensch; dagegen lassen
es die Vertreter jener Ansicht nicht einmal von den
reinen Einheiten gelten. Soll aber die Urdrei nicht
eine größere Zahl sein als die Urzwei, so wäre das
doch sehr verwunderlich. Ist sie aber die größere
Zahl, so ist offenbar eine der Zweiheit gleiche Zahl in
ihr enthalten, und diese wäre dann von der Urzwei
nicht unterschieden. Das aber ist nicht möglich, wenn
Aristoteles: Metaphysik 487
es eine erste und eine zweite Zahl gibt, und die Ideen
könnten dann keine Zahlen sein. Denn eben darin
haben sie nach unseren obigen Ausführungen ganz
recht, daß sie fordern, die Einheiten müßten verschieden
sein, wenn sie Ideen sein sollen. Denn die Idee ist
eine. Sind aber die Einheiten nicht verschieden, so
sind auch die Zweizahlen und die Dreizahlen nicht
verschieden. Deshalb sind jene auch gezwungen zu
sagen, wenn man in dieser Weise zähle: eins, zwei
usw., so habe das nicht den Sinn, daß zu dem jedesmal
Vorhandenen noch etwas hinzugefügt werde.
Denn damit würde die Entstehung aus der unbestimmten
Zweiheit fortfallen, und das Dasein von
Ideen würde zur Unmöglichkeit. Es würde eine Idee
in einer anderen Idee enthalten sein, und alle Ideen
würden zu Teilen des Einen. Darum ist was sie sagen
ganz richtig im Sinne ihrer Voraussetzung, aber sonst
allerdings ist es völlig verkehrt. Sie setzen sich über
viele Tatsachen hinweg; ja, sie müssen sich zu der
Behauptung versteigen, schon eben dieses sei problematisch,
ob wir, wenn wir zählen und sagen: eins,
zwei, drei, dabei hinzufügend oder fortnehmend verfahren.
In Wirklichkeit hat unser Verfahren beide Seiten,
und es ist darum töricht, diesen Unterschied soweit
emporzuschrauben, bis er zum Unterschied des
Wesens und der Substanz wird.
Vor allem anderen gilt es festzulegen, was der
Aristoteles: Metaphysik 488
Unterschied bei Zahlen, und was er bei Einheiten bedeuten
kann, wenn es überhaupt einen solchen Unterschied
gibt Der Unterschied müßte doch entweder der
der Quantität oder der Qualität sein; keines von beiden
aber scheint denkbar. Sofern es sich um Zahlen
handelt, müßte es ein Unterschied der Quantität sein.
Wenn nun aber schon die Einheiten quantitativ verschieden
wären, so würden auch Zählen mit gleicher
Anzahl von Einheiten verschiedene Zahlen sein. Und
weiter bliebe es fraglich, ob die in der Reihe vorangehenden
Zahlen die kleineren sind und die Zahlen wie
sie nach einander kommen zunehmen, oder ob das
Umgekehrte der Fall ist. Alles das hat doch keinen
rechten Sinn. Daß sich die Einheiten aber qualitativ
unterscheiden ist erst recht undenkbar: denn sie haben
gar keine Eigenschaft, der gemäß solcher Unterschied
bei ihnen stattfinden könnte. Jene Leute geben ja selber
an, das Qualitative komme bei den Zahlen später
als das Quantitative. Jenes könnte ihnen aber weiter
auch von keinem ihrer Elemente, weder von dem
Einen noch von der Zweiheit aus zufließen. Denn das
Eine ist qualitätslos, die Zweiheit aber soll ja gerade
Quantität bewirken; es gilt doch als ihre Natur, die
Ursache zu sein, daß das Reale eine Vielheit bildet.
Soll es sich aber damit irgendwie anders verhalten, so
wäre das einzig Angemessene, man sagte es gleich zu
Anfang und bestimmte genau, worin denn der
Aristoteles: Metaphysik 489
Unterschied zwischen Einheiten bestehen soll; besonders
aber müßte man auch aufzeigen, aus welchen
Gründen denn jene Verschiedenheit notwendig angenommen
werden muß. Tut man das nicht, so bleibt es
fraglich, welcher Unterschied denn eigentlich gemeint
ist.
Offenbar also ist es, wenn die Ideen Zahlen sind,
weder denkbar, daß alle Zahlen unter einander Verbindungen
eingehen können, noch daß jede Verbindung
zwischen ihnen in jedem Sinne ausgeschlossen
ist. Aber auch die Ansicht über die Zahlen, die man
von anderer Seite her vernimmt, ist in keiner Weise
haltbar, nämlich die Ansicht derjenigen, die zwar die
Existenz der Ideen bestreiten und sie weder als solche
noch in der Bedeutung von Idealzahlen anerkennen,
dagegen am Dasein mathematischer Objekte festhalten,
die Zahlen als den Ursprung aller Realität und die
Ur-Eins als das Prinzip der Zahlen betrachten. Denn
dann hat es keinen Sinn, daß zwar die Eins, wie sie
meinen, der Ursprung der vielen Einse, aber nicht
auch die Zweizahl der Ursprung der Zweizahlen, noch
die Dreizahl der Ursprung der Dreizahlen sein soll.
Denn in alledem ist das Verhältnis dasselbe.Wenn es
sich mit der Zahl so verhält und man nur die Existenz
der mathematischen Zahl anerkennt, dann kann die
Eins nicht das Prinzip sein. Denn dann müßte die
Eins in diesem Sinne genommen sich von den anderen
Aristoteles: Metaphysik 490
Einheiten unterscheiden, und ist das der Fall, dann
muß es auch eine Urzwei geben, die sich von den
Zweizahlen unterscheidet, und das Gleiche muß auch
bei den anderen Zahlen der Reihe nach der Fall sein.
Soll die Eins das Prinzip sein, so muß es sich vielmehr
mit den Zahlen so verhalten, wie Plato die
Sache auffaßte: es muß eine erste Zweizahl und eine
erste Dreizahl geben und die Zahlen müssen außerstande
sein, mit einander Verbindungen einzugehen.
Macht man aber wiederum diese Annahme, so ergibt
sich daraus die Menge widersinniger Konsequenzen,
die wir oben nachgewiesen haben. Nun muß sich aber
die Sache notwendig auf diese oder auf jene Weise
verhalten; wenn also keines von beiden möglich ist,
so erweist es sich auch als unmöglich, daß die Zahl
überhaupt eine gesonderte Existenz für sich besitze.
Daraus geht nun auch das klar hervor, daß die dritte
Annahme die am wenigsten annehmbare von allen
ist, nämlich die Annahme, wonach die Idealzahl und
die mathematische Zahl eine und dieselbe Zahl sei.
Denn da stellen sich nur die Verkehrtheiten, die jenen
beiden Theorien anhaften, zusammen ein. Bei dieser
Annahme kann es sich erstens nicht um die mathematische
Zahl handeln; man ist vielmehr gezwungen, um
die Vorstellung aufrecht zu erhalten, die gewagten
Hypothesen umständlich auszuspinnen. Und zweitens
verstricken sich ihre Vertreter gleichwohl
Aristoteles: Metaphysik 491
unabweisbar in alle die Konsequenzen, die sich ergeben,
wenn man die Zahl als Ideen auffaßt.
Demgegenüber bietet die Annahme der Pythagoreer
in einem Betracht allerdings geringere Schwierigkeiten
als die bisher erörterten; auf der anderen Seite
aber bietet sie dafür andere Schwierigkeiten, die ihr
eigentümlich sind. Denn freilich, damit daß die Zahl
nicht als etwas gesondert Existierendes betrachtet
wird, werden viele Undenkbarkeiten beseitigt. Dagegen
ist es völlig unmöglich, erstens, daß die Dinge
selber aus Zahlen bestehen, und zweitens, daß diese
Zahl die mathematische sein soll. Denn erstens ist es
widersinnig, Größen anzunehmen, die ohne Teile
sind. Gesetzt aber auch, diese Annahme wäre zulässig,
so haben doch sicher die Einheiten keine Ausdehnung.
Was soll es aber dann für einen Sinn haben,
daß aus Unteilbarem sich ein Ausgedehntes zusammensetze?
Nun aber ist doch die arithmetische Zahl
aus unbenannten Einheiten gebildet. Sie aber erklären
die Zahl für das real Vorhandene; wenigstens bringen
sie die mathematischen Lehrsätze in solche Verbindung
mit den Dingen, als beständen die Dinge aus
diesen letzteren, den Zahlen.
Muß nun, wenn die Zahl zu den an sich seienden
Wesen gehört, eine der bezeichneten Weisen bei
ihnen statthaben, und ist keine dieser Weisen denkbar,
so ist offenbar die Natur der Zahl nicht eine
Aristoteles: Metaphysik 492
derartige, wie diejenigen sie sich zurechtlegen, die die
Zahl als etwas an und für sich Subsistierendes ansehen.
Aber weiter fragt sich: erzeugt sich jede Einheit aus
dem Großen und dem Kleinen, so daß diese sich darin
ausgeglichen haben, oder entsteht die eine aus dem
Kleinen, die andere aus dem Großen? Ist das letztere
der Fall, so besteht einerseits nicht jegliches aus allen
Elementen, andererseits sind die Einheiten nicht ununterschieden.
In der einen ist das Große, in der anderen
das Kleine das Herrschende, und diese sind von
Natur einander entgegengesetzt. Aber wie steht es
weiter um die Einheiten in der idealen Dreiheit? Von
diesen ist doch eine ungerade. Eben aus diesem Gründe
vielleicht setzen jene Leute die ideale Einheit als
die Mitte in dem Ungeraden. Besteht dagegen jede der
beiden Einheiten aus den beiden Elementen, so daß
diese sich ausgeglichen haben, wie soll dann die
Zweiheit als einheitliches Gebilde aus dem Großen
und dem Kleinen sich erzeugen? oder wodurch soll
sie sich von der Einheit unterscheiden? Nun geht außerdem
die Einheit der Zweiheit vorher; denn wird sie
aufgehoben, so wird die Zweiheit mit aufgehoben.
Also müßte sie die Idee einer Idee sein als vor der
Idee seiend und müßte früher entstanden sein. Woraus
denn wohl? Es war ja die unbestimmte Zweiheit vielmehr
der Ursprung der Zweiheit.
Aristoteles: Metaphysik 493
Ferner aber muß die Zahl entweder unendlich oder
endlich sein. Denn jene setzen die Zahl als ein Wesen
für sich, und mithin kann sie unmöglich ohne eine
dieser beiden Bestimmungen sein. Daß sie nun nicht
als unendliche existieren kann, ist klar. Denn die unendliche
Zahl ist weder gerade noch ungerade, die
Entstehung der Zahlen ist aber immer eine Entstehung
des Ungeraden oder des Geraden, des Ungeraden,
wenn die Einheit zu der Geraden hinzutritt, des Geraden,
wenn die mit zwei multiplizierte Einheit wieder
mit der Zwei multipliziert wird, und die andere Art
des Geraden, wenn die ungerade mit zwei multipliziert
wird. Und außerdem: ist jede Idee die Idee von
etwas, und sind die Zahlen Ideen, so muß auch die unendliche
Zahl die Idee von etwas sein, sei es von
etwas Sinnlichem oder von etwas anderem; und dennoch
ist dies, der Annahme jener Leute nach ebenso
unmöglich wie dem begrifflichen Zusammenhange
nach; sie aber bringen so die Ideen in einer Ordnung
unter, ist die Zahl hingegen endlich, wo liegt die
Grenze? Diese muß man doch angeben, und zwar
nicht bloß als tatsächlich vorhanden, sondern auch
den Grund muß man bezeichnen. Aber gesetzt, die
Zahl reiche bis zur Zehn, wie manche lehren, so wird
es zunächst mit den Ideen schnell zu Ende gehen.
Z.B. wenn die Drei die Idee des Menschen bedeutet,
welche Zahl soll dann die Idee des Pferdes bedeuten?
Aristoteles: Metaphysik 494
Es soll doch jede Zahl bis zur Zehn eine Idee bedeuten;
es müßte also eine von diesen Zahlen sein, denn
sie gelten als selbständigeWesen und Zahlen zugleich.
Aber gleichwohl wird es nicht zulangen; schon
der Arten des lebendigenWesens gibt es dafür zu
viele. Zugleich aber ist es klar, daß wenn so die Drei
die Idee des Menschen bedeutet, so wird dasselbe von
den anderen Dreiheiten auch gelten; denn die Ideen,
die von den identischen Zahlen bedeutet werden, sind
die gleichen; es wird also, wenn jede Drei eine Idee
bedeutet, die Idee Mensch unzählige Male vorhanden
sein; jedes menschliche Individuum würde die Idee
des Menschen sein, und wenn das nicht, so wird es
wenigstens unzählige Menschen geben. Und wenn die
kleinere Zahl als Teil in der größeren enthalten ist,
indem sie aus den zusammengefügten Einheiten besteht,
die in derselben Zahl enthalten sind, so wird
auch der Mensch als Teil im Pferde enthalten sein,
falls der Mensch eine Zweiheit bedeutet und die Vierzahl
selber die Idee von irgend etwas, etwa die Idee
Pferd oder Weiß darstellt.
Überdies ist es ebenso widersinnig, daß es eine
Idee der Zehnzahl geben soll, aber nicht eine Idee der
Elfzahl oder der sich anschließenden Zahlen. Es existiert
zwar und entsteht nach ihnen mancherlei, wovon
es keine Ideen gibt: was aber ist nun der Grund, weshalb
es nicht auch von diesen Dingen Ideen gibt? Die
Aristoteles: Metaphysik 495
Ideen können doch nicht wohl den Grund dafür abgeben.
Es hat aber auch sonst keinen Sinn, daß die Zahl
nur bis zur Zehn für Ideen genommen wird; ist doch
die Eins im höheren Sinne ein Seiendes und ist sie
doch die Idee der Zehnzahl selber; und gleichwohl hat
jenes als Einheit keine Entstehung, wohl aber die letztere.
Man versucht eine Begründung damit, daß die
Reihe der Zahlen bis zur Zehn eine in sich vollendete
und abgeschlossene sei. Indessen läßt man wohl das
Abgeleitete, wie den leeren Raum, die Proportion, das
Ungerade, anderes derartige innerhalb der Zahlenreihe
bis zur Zehn hervorgehen, rechnet aber das eine, wie
Bewegung und Ruhe, Gutes und Schlechtes zu den
Prinzipien, und daneben das andere zu den Zahlen.
Infolgedessen wird die Eins zum Ungeraden. Denn
wenn das Ungerade erst in der Drei gegeben wäre,
wie könnte die Fünf ungerade sein? Und so sollen
denn auch die Raumgrößen und alles derartige bis auf
das bestimmte Quantum beschränkt sein, z.B. die ursprüngliche
unteilbare Linie, sodann die Zweiheit,
und so immer weiter, bis die Zehnzahl herauskommt.
Überdies, wenn die Zahl ein Sonderdasein hat, so
dürfte es Schwierigkeiten machen, was das Vorangehende
ist, die Eins oder die Drei und die Zwei. Sofern
die Zahl zusammengesetzt ist, wäre das Vorangehende
die Eins; sofern aber das Allgemeine und die
Form das Vorangehende ist, wäre das Vorangehende
Aristoteles: Metaphysik 496
die Zahl. Denn jede der beiden Einheiten ist ein Teil
der Zahl als ihre Materie, die Zahl dagegen wäre die
Form. Es ist damit ebenso, wie der rechteWinkel das
Prius ist gegenüber dem spitzen Winkel, weil dieser
seinem Begriffe nach durch jenen bestimmt wird; in
anderem Sinne ist wieder der spitzeWinkel das Prius,
weil er vom rechten einen Teil ausmacht und dieser
durch Teilung in den spitzen übergeht. Als Materie
also ist der spitze Winkel, ist das Element, die Einheit
das Prius; dagegen in der Bedeutung als Form und begrifflicheWesenheit
ist es der rechteWinkel, das
Ganze, das aus Materie und Stoff besteht Näher der
Form und dem begrifflichen Inhalt ist dieses Konkrete,
das doch der Entstehung nach das Spätere ist. In
welcher Bedeutung ist nun das Eins Prinzip? Man
sagt uns, weil es nicht teilbar ist. Aber unteilbar ist ja
auch das Allgemeine, das Einzelne und das Element,
nur in anderem Sinne: jenes dem Begriffe, dieses der
Zeit nach. In welcher von diesen beiden Bedeutungen
also ist das Eins Prinzip? Denn wie oben dargelegt
worden, es wird sowohl der rechteWinkel dem spitzen
gegenüber, als auch dieser jenem gegenüber für
das Vorangehende genommen, und jeder von beiden
bildet eine Einheit. Jene nun setzen das Eins als Prinzip
in beiden Bedeutungen, und das ist unmöglich.
Denn die eine Bedeutung ist die der Form und des
selbständigenWesens, die andere die des Teils und
Aristoteles: Metaphysik 497
der Materie, und diese beiden schließen sich aus.
Beide Einheiten der Zwei sind in gewissem Sinne ein
Eines; in Wahrheit sind sie es aber nur der Möglichkeit
nach, sofern die Zahl ein Eines ist und nicht ein
bloßes Aggregat bedeutet, sondern wie sie selber
sagen eine andere Zahl auch aus anderen Einheiten
besteht; der Wirklichkeit nach aber ist keine der beiden
Einheiten in der Zwei ein Eines.
Der Grund des Irrtums, in den sie geraten, ist der,
daß sie zugleich im Sinne der Mathematik und im
Sinne der Allgemeinheit der Begriffe der Sache beizukommen
gesucht haben. Sie haben deshalb von jener
Betrachtung aus das Eine und das Prinzip als Punkt
gedacht; denn die Einheit ist ein Punkt ohne Räumlichkeit
Und so haben sie ebenso wie gewisse andere
das Seiende aus dem Kleinsten zusammengesetzt.
Damit wird dann die Einheit zur Materie für die Zahlen,
zugleich aber zum Prius für die Zwei; andererseits
wird sie doch wieder zum Abgeleiteten, insofern
die Zweiheit als ein Ganzes, als Eines und als Form
gefaßt wird. Von der anderen Betrachtung aus verstanden
sie, indem sie das Allgemeine suchten, unter
der Eins das, was von allen Zahlen ausgesagt wird,
und setzten es auf dieseWeise als Teil des Zahlbegriffs.
Es ist aber unmöglich, daß dieses beides von
einem und demselben Objekte gelte.
Sofern aber das Ur-Eins ausschließlich als raumlos
Aristoteles: Metaphysik 498
gedacht werden darf - denn sein Unterschied von
allem anderen besteht nur darin, daß es Prinzip ist - ,
die Zweiheit dagegen teilbar ist und die Einheit nicht,
so würde die Einheit mit dem Ur-Eins die größere
Ähnlichkeit haben als die Zwei. Wenn aber die Einheit
die größere Ähnlichkeit hat, so würde auch die
Ur-Eins in höherem Grade der Einheit gleichen als
der Zweiheit, und mithin wäre jede der beiden Einheiten
in der Zwei das Prius für die Zweiheit. Das aber
gerade bestreiten sie, wenigstens lassen sie die Zweizahl
zuerst entstehen. Und ferner, wenn die Ur-Zwei
selber eine Einheit ist und die Ur-Drei auch, so machen
sie zusammen wieder eine Zweizahl aus. Woraus
also entsteht diese Zweizahl?
Man dürfte auch wohl fragen, da es in den Zahlen
keine Kontinuität, aber wohl eine Reihenfolge gibt,
ob die Einheiten, zwischen denen es kein Mittleres
gibt, wie die Einheiten, die in der Zweizahl oder der
Dreizahl enthalten sind, in der Reihenfolge unmittelbar
nach der Ur-Eins kommen oder nicht sowie ob die
Zweizahl in der Reihe voraufgeht, oder eine der beiden
in ihr enthaltenen Einheiten.
Ähnliche Schwierigkeiten ergeben sich nun auch
betreffs der aus der Zahl abgeleiteten Gattungen mathematischer
Objekte, der Linie, der Fläche und des
Körpers. Die Einen lassen sie aus den Arten des Großen
und des Kleinen entstehen, so z.B. die Linien aus
Aristoteles: Metaphysik 499
dem Langen und Kurzen, die Flächen aus dem Breiten
und Schmalen, die Körper aus dem Hohen und Niedrigen;
dies aber sind Arten des Großen und Kleinen.
Dagegen das Prinzip im Sinne der Einheit bestimmt
der eine unter den Denkern so, der andere anders.
Dabei ergibt sich eine Unmenge von Unmöglichkeiten,
von leeren Einbildungen, die aller gesunden Vernunft
Hohn sprechen. Die Konsequenz wäre, daß
diese Objekte von einander losgelöst werden, wenn
nicht auch die Prinzipien mit einander verbunden
bleiben und was breit und schmal ist, nicht auch lang
und kurz ist; ist aber dies der Fall, so ist die Fläche
auch Linie und der Körper auch Fläche. Und ferner,
wie will man den Winkel, die Figuren und dergleichen
erklären? Es ergeben sich hier ganz dieselben
Konsequenzen wie bei den Zahlen. Denn was man angibt,
das sind Attribute der Größe, nicht Elemente,
aus denen die Größe besteht, ebensowenig wie die
Linie aus dem Geraden und Krummen oder der Körper
aus dem Rauhen und dem Glätten besteht. Bei
allem diesem erhebt sich gemeinsam die Frage, die
die Arten der Gattung betrifft, wenn man das Allgemeine
verselbständigt, ob die Idee des Tieres in dem
Tier oder ob sie etwas von dem Tiere selber Verschiedenes
ist Die Sache würde gar keine Schwierigkeit
machen, wenn das Allgemeine nicht als etwas für sich
Seiendes aufgefaßt wird. Wird aber so, wie die
Aristoteles: Metaphysik 500
Anhänger jener Theorie es tun, das Eins und die Zahlen
selbständig einander gegenübergestellt, so ist es
nicht leicht, wenn man von dem was unmöglich ist,
sich des Ausdruckes bedienen darf, daß es nicht leicht
sei. Denn wenn man in der Zweiheit und überhaupt in
der Zahl die Eins denkt, denkt man dann die Idee der
Eins selbst oder etwas anderes?
Die einen also lassen die Größen aus einer derartigen
Materie entstehen, andere aus dem Punkte - der
Punkt aber ist nach ihrer Ansicht nicht Einheit, sondern
nur der Einheit verwandt -, und aus einer anderen
Materie, die wieder der Vielheit verwandt, aber nicht
die Vielheit selber ist. Diesen ergeben sich um nichts
weniger dieselben Schwierigkeiten. Ist die Materie
eine, so sind auch Linie, Fläche und Körper dasselbe;
denn als aus demselben bestehend sind sie identisch
und eines. Sind es dagegen mehrere Materien, und die
Materie der Linie eine andere als die der Fläche und
diese wieder eine andere als die des Körpers, so sind
sie entweder mit einander verbunden oder nicht, und
es ergeben sich auch hier wieder ebenso die gleichen
Konsequenzen. Denn die Fläche wird entweder keine
Linie an sich haben oder sie wird selber eine Linie
sein.
Die Frage ferner, wie es möglich sein soll, daß aus
der Eins und der Vielheit die Zahl entsteht, diese wird
gar nicht in Angriff genommen. In welcher Weise sie
Aristoteles: Metaphysik 501
aber auch sich darüber aussprechen, es ergeben sich
immer dieselben Schwierigkeiten wie für diejenigen,
die die Zahl aus der Eins und der unbestimmten Zweiheit
ableiten. Der eine nämlich läßt die Zahl entstehen
aus dem, was als Allgemeines ausgesagt ist, und nicht
aus irgend welcher Vielheit, der andere aus einer
Vielheit, aber der ursprünglichen; denn die Zweiheit
sei die ursprüngliche Vielheit. Es ist also eigentlich
gar kein Unterschied zwischen den beiden Ansichten,
und die gleichen Schwierigkeiten treten auch hier wieder
auf, ob Mischung oder räumliche Lage, ob Durchdringung
oder Hervorgehen oder sonst etwas derartiges
vorliegt. Vor allem aber darf man fragen: wenn
jede Einheit eine besondere ist, woher stammt sie
denn? Es ist doch wohl nicht jede die Ur-Eins; sie
muß also wohl aus der Ur-Eins und der Vielheit oder
aus einem Teile der Vielheit stammen. Die Einheit
nun als eine Art der Vielheit zu bezeichnen ist unmöglich,
da Sie unteilbar ist; sie aus einem Teile der
Vielheit zu erklären, bringt eine Menge anderer
Schwierigkeiten mit sich. Denn jeder der Teile müßte
notwendig unteilbar oder eine Vielheit, die Einheit
aber müßte teilbar sein, und die Eins und die Vielheit
könnten nicht die Elemente sein. Denn es entsteht
doch nicht jede einzelne Einheit aus Vielheit und Einheit.
Ferner tut der, der diese Ansicht vorbringt, nichts
anderes, als daß er die Zahl wieder aus einer anderen
Aristoteles: Metaphysik 502
Zahl ableitet; denn eine Vielheit von Unteilbaren
heißt eben Zahl. Sodann muß man auch den Vertretern
dieser Ansicht gegenüber die Frage aufwerten, ob
die Zahl unendlich ist, oder ob sie begrenzt ist. Denn
man muß annehmen, daß es auch eine begrenzte Vielheit
gewesen sein muß, aus der im Verein mit der Einheit
die begrenzten Einheiten stammen. Es ist aber ein
anderes, die Vielheit als Idee und eine begrenzte Vielheit.
Welche Art von Vielheit ist also das Element,
aus dem in Verbindung mit der Einheit die Zahl entstanden
ist? Ganz dieselbe Frage könnte man auch
wegen des Punktes und des Elementes aufwerfen, aus
dem sie die Raumgrößen ableiten. Denn es handelt
sich hier nicht bloß um diesen einen Punkt. Die anderen
Punkte also, woher stammt jeder von ihnen? Doch
wohl nicht aus irgend einer Strecke und dem Punkt als
Idee? Vielmehr, auch die unteilbaren Teile können
nicht Teile der Strecke sein, wie die Teile der Vielheit,
aus denen die Einheiten stammen. Denn die Zahl
besteht freilich aus Unteilbarem, die Raumgrößen
aber nicht.
Alles dieses und anderes dergleichen beweist augenscheinlich
die Unmöglichkeit der Annahme, daß
die Zahl und die Raumgrößen abgesondert für sich
bestehen könnten. Aber auch die Uneinigkeit, die zwischen
den ersten unter den Denkern über die Zahlen
herrscht, ist ein Zeichen, daß es die Unzulänglichkeit
Aristoteles: Metaphysik 503
der Sache selbst ist, die die Verwirrung unter ihnen
angestiftet hat. Die einen, die die mathematischen Objekte,
und sie allein, neben den sinnlichen Dingen bestehen
lassen, weil sie die Schwierigkeit und die Willkürlichkeit
der Erfindung einsahen, die mit der Ideenlehre
gegeben ist, wollten von der Idealzahl nichts
wissen und hielten sich an die mathematische Zahl.
Diejenigen dagegen, die den Ideen zugleich die Bedeutung
von Zahlen beilegen wollten, aber nicht
sahen, wie die mathematische Zahl, wenn man diese
Prinzipien annimmt, neben der Idealzahl soll bestehen
können haben die Idealzahl und die mathematische
Zahl dem wörtlichen Ausdruck nach als identisch gesetzt,
in Wirklichkeit die mathematische Zahl aus dem
Wege geräumt. Denn die grundlegenden Vorstellungen,
von denen sie ausgehen, sind eigentümlicher Art
und haben mit Mathematik nichts zu schaffen. Der
erste allerdings, der die Ideenlehre aufgestellt und die
Ideen als Zahlen gefaßt hat, hat mit gesundem Sinne
die Ideen und die mathematischen Objekte auseinandergehalten.
Es ergibt sich daraus, daß sie alle in gewissem
Maße die Wahrheit treffen, aber keiner völlig,
und sie selber gestehen das zu, indem sie nicht alle
sich in gleichem, sondern in entgegengesetztem Sinne
aussprechen. Der Grund liegt in der Irrtümlichkeit
ihrer Grundanschauungen und ihrer Prinzipien. Denn
schwierig ist es nach dem Ausspruch des Epicharm,
Aristoteles: Metaphysik 504
aus unrichtigen Vordersätzen richtige Folgerungen
abzuleiten. Man hat kaum den Satz ausgesprochen,
als sich auch schon zeigt, daß er nicht haltbar ist.
Damit hätten wir die Zahlenlehre genügend erörtert
und durchgesprochen.Wer durch das Bisherige überzeugt
worden ist, den würden wir durch weitere Erörterungen
vielleicht noch fester überzeugen; wer aber
jetzt noch nicht Überzeugt worden ist, bei dem würde
die Ausführung weiterer Gründe auch nichts ausrichten.
Aristoteles: Metaphysik 505
V.Widerlegung des Dualismus
Was über die obersten Prinzipien und die letzten
Gründe und Elemente von denjenigen gelehrt wird,
die sich nur mit der sinnlich wahrnehmbaren Erscheinungswelt
beschäftigen, haben wir zum Teil in unserer
Naturphilosophie behandelt; zum Teil ist dafür in
unserer gegenwärtigen Untersuchung nicht der geeignete
Ort. Dagegen schließt es sich passend an unsere
bisherigen Erörterungen an, wenn wir das ins Auge
fassen, was diejenigen, die neben den sinnlich wahrnehmbaren
Objekten noch andere anerkennen, darüber
zu sagen wissen. Da es nun manche gibt, die als
solcheWesenheiten die Ideen und die Zahlen bezeichnen
und die Elemente derselben für die Prinzipien und
Elemente des Seienden überhaupt halten, so wird zu
betrachten sein erstens, was sie darüber sagen, und
zweitens, wie sie es sagen. Von denjenigen, die die
Zahlen allein und zwar die mathematischen als Prinzip
setzen, wird später zu handeln sein. Dagegen werden
sich dem, der die Eigentümlichkeit der Ideenlehre
betrachtet, die in ihr liegenden Schwierigkeiten aufdrängen.
Man stellt die Ideen zugleich als Allgemeines hin
und wiederum als gesondert für sich Bestehendes und
ganz nach Analogie der Einzeldinge. Daß dies
Aristoteles: Metaphysik 506
unmöglich ist, haben wir oben bei der Erörterung der
Probleme nachgewiesen. Der Grund, weshalb sie,
indem sie die Ideen als Allgemeines bezeichneten,
diese beiden Bestimmungen an einem und demselben
Gegenstande verknüpften, war der, daß sie dieseWesenheiten
einerseits nicht mit den sinnlichen Objekten
zusammenfallen ließen. Sie waren der Meinung, in
der sinnlichen Erscheinungswelt sei das Einzelne in
beständigem Flusse und da gebe es nichts was beharre,
das Allgemeine daher bestehe daneben als etwas
davon Verschiedenes. Sokrates war es, wie wir oben
dargelegt haben, der durch sein Dringen auf begriffliche
Bestimmung dazu die Anregung bot; doch war er
weit davon entfernt, das Allgemeine dem Einzelnen
gegenüber zu verselbständigen, und darin, daß er es
nicht verselbständigte, hat er seine gesunde Einsicht
bewiesen. Das zeigen die Tatsachen. Gewiß ist es unmöglich,
Erkenntnis zu gewinnen ohne das Allgemeine;
die Verselbständigung desselben aber ist der
Grund der Fülle von Schwierigkeiten, in die die Ideenlehre
verwickelt. Indem man es andererseits für notwendig
hielt, daß, wenn neben den sinnlichen, im
Flusse befindlichenWesen noch andere beständen,
diese selbständig für sich sein müßten, wußte man
doch keine solche anderen Wesen aufzuzeigen; man
setzte also eben dieselbenWesen noch einmal, aber
nun mit der Bestimmung der Allgemeinheit, und das
Aristoteles: Metaphysik 507
Resultat war dies, daß dieseWesen mit der Bestimmung
der Allgemeinheit und die Einzeldinge fast
genau dieselben waren. Das ist eine Schwierigkeit,
die mit dieser Ansicht an und für sich gegeben ist.
Ein Bedenken dagegen, das ebensowohl für die Bestreiter
der Ideenlehre wie für ihre Vertreter vorhanden
ist, und das wir vorher gleich im Anfang bei der
Erörterung der Probleme berührt haben, wollen wir
jetzt näher ins Auge fassen. Wenn man die Wesenheiten
nicht verselbständigt und zwar in der Weise, wie
man Einzeldinge auffaßt, so hebt man damit die Wesenheit,
wie wir einmal zugeben wollen, überhaupt
auf. Verselbständigt man dagegen die Wesenheiten,
wie will man dann ihre Elemente und Prinzipien bestimmen?
Sind diese letzteren Einzeldinge und nicht
Allgemeines, so wird erstens die Anzahl der Wesen
ebensogroß wie die der Elemente, und zweitens hören
die Elemente auf, Gegenstände der Erkenntnis zu
sein. Gesetzt z.B. die Silben in der Sprache seien
selbständigeWesen und ihre Elemente Elemente dieser
Wesen, so ergäbe sich, daß die Silbe BA nur ein
einziges Mal existierte und ebenso jede einzelne
Silbe; denn sie sollen doch kein Allgemeines sein und
mit anderen einer und derselben Gattung angehören;
es wäre also jede der Zahl nach nur eine, ein bestimmtes
Dieses, und nicht ein für vieles darunter befaßtes
Gleiches; - überdies setzen sie jedes was an und für
Aristoteles: Metaphysik 508
sich ist als ein einiges Einzelwesen. Gilt das aber von
den Silben, dann gilt es auch von den Bestandteilen
der Silben. Es wird also auch nicht mehr als ein A
geben, und derselbe Gesichtspunkt gilt dann für jeden
der anderen Buchstaben, wie auch für jede der anderen
Silben, die jede nur einmal und nicht immer wieder
als eine andere existieren können. Ist dem aber so,
so gibt es auch nicht neben den Elementen noch andere
Wesen, sondern es gibt bloß die Elemente. Dann
sind aber weiter die Elemente auch nicht erkennbar;
denn sie sind nichts Allgemeines, das Erkennen aber
hat zum Gegenstande das Allgemeine. Das sieht man
am Beweis und an der Definition. Denn der Schluß:
dieses Dreieck hier ist gleich 2 Rechten, kommt nicht
zustande, wenn nicht jedes Dreieck gleich 2 Rechten
ist, und ebensowenig der Schluß: dieser Mensch hier
ist ein lebendes Wesen, wenn nicht jeder Mensch ein
lebendes Wesen ist.
Gilt dagegen die andere Annahme und sind die
Prinzipien allgemein, oder sind auch die aus ihnen abgeleiteten
Wesenheiten allgemein, so wird was keine
selbständigeWesenheit ist zum Prius der selbständigen
Wesenheiten gemacht. Denn das Allgemeine ist
keine selbständigeWesenheit, das Element aber und
das Prinzip sollten allgemein sein; das Element und
das Prinzip aber ist das Prius dessen, wofür es Prinzip
und Element ist.
Aristoteles: Metaphysik 509
Alle diese Konsequenzen ergeben sich in strenger
Folge, wenn man die Ideen aus Elementen ableitet
und wenn man annimmt, daß neben den Wesenheiten
und den Ideen, die der gleichen Art angehören, noch
ein Einheitliches existiere, das gesondert für sich bestehe.
Wenn aber nichts hindert, daß es wie bei den
Elementen des Sprachlautes wohl viele A und B gibt,
ohne daß doch neben dieser Vielheit noch ein A und
B als Idee existiert, so wird es eben deswegen eine
Unendlichkeit von gleichen Silben geben.
Daß aber alles Erkennen Erkennen des Allgemeinen
ist und daß deshalb auch die Prinzipien der Dinge
allgemein sein müssen, ohne doch für sich abgesonderte
Wesenheiten zu sein, das bezeichnet die größte
Schwierigkeit, die den aufgestellten Behauptungen
entgegensteht, indessen, wenn der Satz in gewisser
Beziehung wahr ist, so ist er wieder in anderer Beziehung
nicht wahr. Denn die Erkenntnis wie auch das
Erkennen hat eine doppelte Bedeutung; teils ist es potentiell,
teils aktuell. Die Potentialität im Sinne der
Materie, die allgemein und unbestimmt ist, hat zum
Gegenstande das Allgemeine und Unbestimmte; die
Aktualität dagegen ist bestimmt und hat zum Gegenstande
das Bestimmte; sie ist dieses Einzelne und hat
zum Gegenstande dieses Einzelne. Nur beiläufig
nimmt die Sehkraft auch die Farbe als Allgemeines
wahr, sofern diese bestimmte Farbe, die sie
Aristoteles: Metaphysik 510
wahrnimmt, Farbe überhaupt ist. Ebenso was der
Grammatiker betrachtet, dieses A hier, ist zugleich
ein A überhaupt. Müssen die Prinzipien allgemein
sein, so muß auch das aus ihnen Abgeleitete allgemein
sein, wie es bei den Beweisen der Fall ist. Ist
dem aber so, so ist die Folge, daß es überhaupt nichts
gesondert Existierendes und keine selbständigeWesenheit
gäbe. Aber eben damit stellt sich offenbar heraus,
daß das Erkennen wohl in dem einen Sinne ein
Erkennen des Allgemeinen ist, in dem anderen Sinne
es aber nicht ist.
So viel über diese Art von Wesen. Nun gilt aber
ebenso wie für die Welt der sinnlichen Dinge auch für
diejenigen Objekte, denen keine Bewegung zukommt,
daß man ganz allgemein die Prinzipien, aus denen sie
stammen, dualistisch nach Gegensätzen geschieden
auffaßt. Indessen, wenn es ausgeschlossen ist, daß es
über dem Prinzip des Alls noch ein höheres Prinzip
gebe, so ist damit auch ausgeschlossen, daß ein Prinzip
auch dann noch Prinzip sei, wenn ein Verschiedenes
sich gegenüber zu haben zu seinem Begriffe gehört.
So wenn jemand sagen wollte, das Weiße sei
Prinzip, nicht sofern es anderem gegenüber ein anderes,
sondern sofern es weiß ist; freilich hafte es an
einem Substrat, und weiß sei es als anderem gegenüberstehend:
dann wäre eben jenes Substrat dem Weißen
gegenüber das Höhere. Richtig ist, daß wo
Aristoteles: Metaphysik 511
Entstehung stattfindet, jegliches aus Entgegengesetztem
entsteht, also in der Weise, daß für die Gegensätze
ein Substrat gegeben ist Daß das Substrat als
das Höhere darüber steht, muß also am meisten da der
Fall sein, wo ein gegensätzliches Verhältnis vorliegt;
sind aber alle Gegensätze immer an einem Substrat,
so hat nichts, was Glied eines Gegensatzes ist, ein
Sonderdasein für sich. Dagegen, was ein selbständiges
Wesen für sich ist, das hat keinen Gegensatz sich
gegenüber; das leuchtet von selber ein, und begriffliche
Überlegung kann es nur bestätigen. Mithin kann
nichts, was in einem gegensätzlichen Verhältnis
steht, in eigentlichem Sinne Prinzip des Alls sein;
das Prinzip maß anderswo gesucht werden.
Die Denker nun, von denen vorhin die Rede war,
fassen das eine Glied des Gegensatzes als Materie,
teils so, daß sie dem Einen, dem Gleichen, das Ungleiche
als das die Natur der Vielheit Bezeichnende,
teils indem sie dem Einen die Vielheit selber als Materie
gegenüberstellen. Nach den einen erzeugen sich
die Zahlen aus der Zwiespältigkeit des Ungleichen,
des Groß-und-Kleinen, nach den anderen aus der
Vielheit, nach beiden aber auf Grund der Einheit als
des selbständigenWesens. Denn auch wer als die Elemente
das Ungleiche und die Eins bezeichnet, das Ungleiche
aber als die Zweiheit von Groß und Klein versteht,
setzt das Ungleiche und das Groß-und-Klein als
Aristoteles: Metaphysik 512
wesentlich Eines, und gibt nur nicht die Bestimmung,
daß beide wohl dem Begriffe nach, aber nicht der
Zahl nach eine Einheit bedeuten.
Indessen, auch die Art, wie sie die Prinzipien, die
sie Elemente nennen, bezeichnen, kann man nicht als
zutreffend gelten lassen. Die einen setzen das Große
und Kleine in Verbindung mit der Eins als die drei
Elemente der Zahlen, jene beiden als die Materie, die
Eins als die Form: die anderen nennen dafür das Viel
und Wenig, weil das Große und Kleine eher geeignet
sei, bloß die Natur der Raumgröße zu bezeichnen; die
dritten halten etwas über diesen Liegendes, was noch
mehr allgemein ist, nämlich das Umfassende und das
Umfaßte für die bessere Bezeichnung. Ob man das
eine oder das andere vorzieht, macht fast gar keinen
Unterschied in bezug auf einige der sich ergebenden
Konsequenzen, sondern nur in bezug auf die begrifflichen
Schwierigkeiten; vor diesen aber hat man darum
so große Scheu, weil man selber seine Beweisgänge
in streng begrifflicherWeise vorbringt. Nur daß
genau aus demselben begrifflichen Gründe, aus welchem
das Umfassende und Umfaßte und nicht das
Große und Kleine die Prinzipien vorstellen sollen,
auch die Zahl der Zweiheit gegenüber das Höhere sein
müßte, was als das Frühere aus den Elementen hervorgeht.
Denn beide Male haben wir es mit dem zu
tun, was in höherem Grade ein Allgemeines ist. Sie
Aristoteles: Metaphysik 513
aber tragen diesem Gesichtspunkte wohl in jenem
Falle Rechnung, in diesem aber nicht.
Wir kommen nun zu denen, die der Eins als Gegensatz
das Ändere und das Verschiedene gegenüberstellen,
und zu denen, die als den Gegensatz zu dem
Einen die Vielheit bezeichnen. Besteht, wie es ihre
Ansicht ist, das was ist, aus Gegensätzen, und steht
der Eins entweder nichts, oder wenn es doch etwas
sein soll, die Vielheit gegenüber, das Ungleiche aber
dem Gleichen, das Anderssein dem Identischen und
das Verschiedensein dem Esselbstsein: so haben diejenigen
noch am meisten guten Grund für sich, die
den Gegensatz aus der Eins und der Vielheit bestehen
lassen; freilich, völlig befriedigen kann auch das
nicht. Denn dann hieße Eins soviel wie wenig, weil
den Gegensatz zur Vielheit die Wenigkeit und zum
Viel das Wenig bildet.
Nun bedeutet aber Eins offenbar das Maß, und
setzt ein Substrat voraus, und zwar bei jeglichem Gegenstande
ein anderes, so bei den Tönen den Viertelton,
bei der Ausdehnung die Spanne oder den Fuß
oder sonst etwas dergleichen, beim Rhythmus den
Versfuß oder die Silbe, und ebenso für die Schwere
ein bestimmtes Gewicht, überhaupt für jegliches
etwas, was von derselben Art ist wie das Gemessene,
für das Qualitative ein Qualitatives, für das Quantitative
ein Quantitatives; - das Maß selber aber ist, was
Aristoteles: Metaphysik 514
unteilbar ist, teils seinem Begriffe nach, teils für die
Wahrnehmung, und damit ist gegeben, daß die Eins
nicht für eine für sich bestehendeWesenheit genommen
wird. Und das hat auch seinen guten Sinn. Denn
die Eins bedeutet, daß etwas als Maß einer Vielheit
dient, die Zahl aber, daß das Gemessene eine Vielheit
bildet und das Maß mehrfach wiederholt ist. Deshalb
ist auch nach gesundem Urteil die Eins gar keine
Zahl. Denn das Maß ist nicht eine Vielheit von
Maßen, sondern die Eins ist wie das Maß Prinzip.
Das Maß muß immer etwas sein, was identisch ist für
alle unter einer Gesamtheit Befaßten; z.B. sind Pferde
zu zählen, so ist das Maß ein Pferd, und sind Menschen
zu zählen, so ist das Maß ein Mensch. Ist
Mensch, Pferd und Gott zu zählen, so wird das Maß
etwa Lebewesen heißen, und die Zahl gibt dann an,
wieviel lebendeWesen da sind. Handelt es sich aber
um Mensch, weiß und beweglich, so ist dies zum Gezähltwerden
am wenigsten geeignet, weil es sich hier
um lauter Prädikate desselben Gegenstandes handelt,
der der Zahl nach nur einer ist; doch mag die Zahl in
diesem Falle immerhin die Zahl von Gattungen oder
sonst von irgend einem allgemeinen Prädikate bedeuten.
Die Theorie derjenigen dagegen, die als Prinzip das
Ungleiche, ein begrifflich Eines, oder das Groß-und-
Kleine, die unbestimmte Zweiheit, setzen, entfernt
Aristoteles: Metaphysik 515
sich doch allzuweit von dem, was annehmbar und
denkbar ist. Denn das sind Attribute und Bestimmungen
eher als Substrate für Zahlen und Raumgrößen,
das Viel-und-Wenig für die Zahl, das Groß-und-Kleine
für die Raumgröße; ganz ebenso wie gerade und
ungerade, glatt und rauh, gerade und krumm. Zu dieser
Verwechslung kommt noch das andere, daß groß
und klein und alles dergleichen notwendig etwas Relatives
ist. Das Relative aber hat unter allem den geringsten
Anspruch darauf, unter die Kategorie der
Dinge für sich oder der selbständigenWesen gerechnet
zu werden; es ist selbst der Qualität und der
Quantität gegenüber das Spätere, Abgeleitete. Das
Relative ist, wie wir dargelegt haben, ein Attribut der
Quantität, nicht ihre Materie; bedarf doch das Relative
ebenso in seiner allgemeinen Bedeutung wie in seinen
Teilen und Arten eines anderen, was ihm zugrunde
liegt. Denn nichts ist an sich groß oder klein, viel
oder wenig, überhaupt relativ, sondern immer nur im
Verhältnis zu anderem. Daß das Relative am weitesten
davon entfernt ist, ein selbständigesWesen und
ein Gegenstand für sich zu sein, zeigt sich auch darin,
daß bei ihm allein weder von Entstehung, noch von
Untergang, noch von Bewegung die Rede ist, wie es
beim Quantum Zunahme und Abnahme, bei der Qualität
Veränderung, beim Raume Ortsbewegung, bei
den selbständigenWesen Entstehen und Vergehen
Aristoteles: Metaphysik 516
schlechthin gibt Nicht so beim Relativen. Denn ohne
selbst irgendwie in Bewegung zu geraten, wird etwas
der Quantität nach das eine Mal größer, das andere
Mal kleiner oder gleich, je nachdem das andere Glied
der. Relation sich verändertWas aber Materie von
etwas sein soll, das muß demselben potentiell gleichartig
sein, also auch die Materie der selbständigen
Wesenheit; das Relative aber ist weder potentiell
noch aktuell selbständigeWesenheit. Es ist also ungereimt,
ja ganz unmöglich, das, was nie etwas Selbständiges
ist, als Element und Prius der selbständigen
Wesenheit zu setzen; denn dieser gegenüber sind alle
Kategorien Abgeleitetes. Außerdem, während die Elemente
nicht als Prädikate zu dem stehen, dessen Elemente
sie sind, sind viel und wenig getrennt oder auch
zugleich Prädikate der Zahl, und lang und kurz Prädikate
der Linie, und eine Fläche ist breit oder schmal.
Gibt es nun eine Vielheit, die immer das Prädikat
wenig hat, wie die Zweizahl, - denn wenn Zwei viel
wäre, würde Eins wenig sein, - so gibt es auch eine,
die viel schlechthin ist, etwa wie Zehn viel ist, wenn
es keine Zahl gibt, die mehr ist, oder Zehntausend.
Was soll es aber dann heißen, daß die Zahl aus dem
Wenig und Viel entsteht? Man müßte doch danach
von jeder Zahl entweder beides aussagen oder keines
von beiden; es wird aber in Wirklichkeit nur das eine
ausgesagt.
Aristoteles: Metaphysik 517
Man muß sich aber weiter ernstlich auch die Frage
vorlegen: ist es denn überhaupt denkbar, daß das, was
ewig ist, aus Elementen besteht? Wäre dem so, dann
müßte es doch eine Materie haben; denn alles was aus
Elementen besteht ist ein Zusammengesetztes. Gilt
nun notwendig von allem, gleichviel ob es ewig oder
ob es entstanden ist, daß es aus dem, woraus es besteht,
auch entsteht, und entsteht alles Gewordene aus
Potentiellem, - denn aus anderem als aus Potentiellem
könnte es ebensowenig entstehen als bestehen; - gilt
ferner von dem Potentiellen, daß beides möglich ist,
ebensowohl, daß es aktuell, wie daß es nicht aktuell
werde: so ergibt sich für die Zahl ebenso wie für jedes
andere was eine Materie hat, mag es auch noch so
sehr ein Ewiges sein, daß es ebensogut auch möglich
ist, daß sie nicht sei, gerade so, wie es von dem gilt,
was nur einen Tag und von dem, was beliebig viele
Jahre existiert. Und ist dem so, dann gilt es auch für
das, was eine noch so lange Zeit besteht, ja eine Zeit,
die ohne Grenzen ist. Mithin wäre die Zahl nicht
ewig, wenn doch, wie sich an anderer Stelle aus unserer
Untersuchung ergeben hat, das was möglicherweise
auch nicht sein kann, nichts Ewiges ist. Ist nun der
eben dargelegte Satz von allgemeiner Wahrheit, daß
keinerlei Wesen ewig ist, das nicht Aktualität besäße,
und sind die Elemente der Wesen ihre Materie, so
folgt daraus, daß es für kein Wesen, das ewig ist,
Aristoteles: Metaphysik 518
Elemente gibt, die seine Bestandteile bildeten.
Nun machen zwar manche die unbestimmte Zweiheit
zum einen, die Einheit zum anderen Element,
weisen aber mit Unwillen die Versuchung ab, das Ungleiche
als Element zu setzen: wohl begreiflich; denn
in der Tat würden sich daraus widersinnige Konsequenzen
ergeben. Aber es bleiben ihnen dadurch doch
bloß diejenigen Schwierigkeiten erspart, die sich notwendig
dann einstellen, wenn man das Ungleiche und
Relative zum Element macht. Die anderen Schwierigkeiten
dagegen, die von dieser Annahme unabhängig
sind, müssen sich notwendig auch ihnen entgegenstellen,
und das gleichviel, ob sie aus diesen Elementen
die Idealzahl oder ob sie daraus die mathematische
Zahl hervorgehen lassen.
Der Gründe, weshalb man zu dieser Erklärungsweise
seine Zuflucht genommen hat, gibt es viele; der
wirksamste aber war ein altehrwürdiges Inventarstück
von Bedenken. Man meinte nämlich, alles was ist
würde zu Einem, dem Eins an sich selber, werden,
wenn man nicht einen Ausweg fände und dem Ausspruch
des Parmenides dreist entgegenträte: »Nimmer
erweisen wirst du den Satz, daß sei, was da nicht
ist«; ganz im Gegenteil müsse man notwendig zeigen,
daß das Nichtseiende sei; so würde sich das Seiende,
sofern es eine Vielheit bildet, aus dem Seienden und
einem anderen wohl erklären lassen. Indessen
Aristoteles: Metaphysik 519
zunächst, wenn doch das Sein mehrere Bedeutungen
hat, - es bedeutet nämlich das eine Mal selbständige
Existenz, dann wieder Qualität, Quantität und so die
anderen Kategorien hindurch, - in welchem Sinne
wird das Eins genommen, wenn es heißt, daß, wenn
das Nichtseiende kein Sein hat, alles Seiende Eines
wird? Soll es von dem selbständig Existierenden oder
von seinen Attributen und den anderen Bestimmungen
ebenso gelten, oder wird alles zu Einem, sowohl dies
Einzelding wie die Qualität und die Quantität und
alles andere was irgendwie die Bedeutung des Seienden
hat? Das wäre doch ungereimt, ja völlig unmöglich,
daß eine besondere Seinsart den Grund dafür abgeben
soll, daß das Seiende jetzt ein Einzelding, dann
eine Qualität, dann wieder eine Quantität, dann ein
Ort sei. Sodann, was ist das für ein Nichtseiendes und
was für ein Seiendes, aus dem die Dinge stammen?
Denn auch das Nichtsein hat viele Bedeutungen,
ebenso wie das Sein ja auch. Jetzt heißt es Nicht-
Mensch, also nicht dieses bestimmteWesen, dann
wieder nicht-gerade, also nicht von dieser Beschaffenheit,
dann nicht-drei-Ellen-lang, also nicht von dieser
Größe. Also was ist mit dem Sein, was mit dem
Nichtsein gemeint, woraus die Vielheit der Dinge
stammen soll? Man erklärt: das Nichtseiende, das bedeute
den Irrtum, und meint, diese Seinsart sei das
Nichtseiende, aus dem in Verbindung mit dem
Aristoteles: Metaphysik 520
Seienden die Vielheit der Dinge stamme. Im Zusammenhang
damit hat man denn auch wohl ausgeführt:
man müsse ja wohl etwas was falsch ist als Annahme
setzen; so mache es der Geometer, wenn er annimmt,
es sei etwas einen Fuß lang, was doch nicht einen Fuß
lang ist. Diese Deutung ist indessen völlig ausgeschlossen.
Auch der Geometer macht keine solchen
Annahmen; denn das, was er tatsächlich zeichnet,
kommt für den Schluß, den er zieht, gar nicht in Betracht.
Und andererseits stammt ebensowenig das Entstehen
wie das Vergehen der Dinge aus dem Nichtseienden
in dieser Bedeutung. Sondern man spricht vom
Nichtseienden erstens in ebensovielen verschiedenen
Bedeutungen, wie es verschiedene Kategorien gibt;
man versteht das Nichtsein zweitens im Sinne des Irrtums
und drittens im Sinne des bloß Potentiellen. Das
Nichtsein im letzteren Sinne ist das, woraus die Entstehung
der Dinge abzuleiten ist. Ein Mensch also
entsteht aus dem, was noch nicht Mensch ist, was
aber ein Mensch werden kann, und das Weiße aus
dem, was noch nicht weiß ist, aber weiß werden kann,
und das ganz gleich, ob nun das, was entsteht, ein Einiges
ist oder eine Vielheit.
Bei der Frage, wie das Seiende eine Vielheit darstellt,
nimmt man augenscheinlich das Seiende im
Sinne des selbständig Subsistierenden; denn was man
als das Hervorgebrachte bezeichnet, das sind Zahlen,
Aristoteles: Metaphysik 521
Linien und Körper. Es hat also keinen Sinn, bei der
Frage, wie das Seiende eine Vielheit ist, nur an das
selbständige Ding zu denken und nicht auch an die
Qualitäten und Quantitäten. Denn die unbestimmte
Zweiheit und das Groß-und-Kleine gibt doch nicht
den Grund ab, weshalb es zwei weiße Dinge oder
viele Färben, Geschmacksqualitäten oder Figuren
gibt; das hieße doch, daß auch solches wie das eben
Bezeichnete Zahlen und Einheiten bedeutete. Vielmehr,
man hätte nur näher heranzutreten gebraucht, so
hätte man den Grund für die Vielheit auch jener Einzeldinge
wohl gesehen; denn der Grund ist für alles
von derselben oder doch von verwandter Art. Dieser
falsche Gesichtspunkt bildet die Ursache auch dafür,
daß sie bei der Frage nach dem was als das dem Seienden
und dem Einen Entgegengesetzte in Verbindung
mit diesen das Prinzip der Dinge bildet, etwas
zugrunde legten, was sie als das Relative, das Ungleiche
faßten; also etwas, was zu jenem weder in konträrem
noch in kontradiktorischem Gegensatze steht,
sondern ganz ebenso wie die Substanz und das Attribut
eine besondere Seinsart darstellt. Man hätte dann
hübsch auch die Frage stellen sollen, in welcher
Weise denn das Relative selbst Vieles und nicht bloß
Eines ist; in Wirklichkeit aber behandelt man wohl
die Frage, in welcher Weise es viele Einheiten neben
der ursprünglichen Eins geben kann, aber nicht in
Aristoteles: Metaphysik 522
welcher Weise vieles Ungleiche neben dem ursprünglichen
Ungleichen besteht. Gleichwohl machen sie in
ihren Ausführungen beständigen Gebrauch von Groß
und Klein, Viel und Wenig, woraus die Zahlen, Lang
und Kurz, woraus die Linie, Breit und Schmal, woraus
die Fläche, Hoch und Tief, woraus die Körper bestehen
sollen. Ja, sie nennen noch weitere Arten des
Relativen.Was soll denn nun für diese der Grund
sein, daß sie als solche Vielheit vorkommen?
Es bleibt also nur, daß man es macht wie wir, und
jegliches aus dem ableitet, was für dasselbe das Potentielle
bedeutet. Der Urheber jener Ansicht aber gab
auf die Frage, was dieses nur der Potenz nach, aber
nicht an sich als Einzelnes und Selbständiges existierendeWesen
sei, noch die weitere Antwort, es sei das
Relative; er hätte ebensogut sagen können: das Qualitative,
das ja ebenso weder potentiell das Eine oder
das Seiende, noch die Negation des Einen und des
Seienden, sondern eine der Formen des Seienden ist.
Und noch viel mehr hätte er, wie gesagt, das Potentielle
zugrunde legen müssen, wenn die Frage war, wie
das Seiende eine Vielheit ausmacht; er hätte sich nicht
auf das einer einzelnen Kategorie angehörende beschränken
dürfen, um zu zeigen, wie es viele selbständigeWesen
oder viele Beschaffenheiten geben könne,
sondern er hätte untersuchen müssen, wie das Seiende
überhaupt eine Vielheit bilden kann. Denn das
Aristoteles: Metaphysik 523
Seiende ist doch nur zum Teil selbständig Existierendes;
anderes ist Attribut, und wieder anderes ist Relatives.
Betreffs der anderen Kategorien nun gibt es wohl
noch ein anderes, wobei man stehen bleiben kann, um
zu erklären, wie sie eine Vielheit bilden.Weil sie
nämlich nicht selbständig bestehen, so könnte der
Grund für die Vielheit von Qualitativem und Quantitativem
darin liegen, daß ihr Substrat eine Vielheit
wird und ist. Indessen, für jede besondere Art müßte
es auch so eine besondere Materie geben; nur ist es
ausgeschlossen, daß sie etwas von den selbständigen
Wesen abgesondert für sich Bestehendes wäre. Dagegen
betreffs der Einzelwesen hat es seine Schwierigkeit,
wie das Einzelwesen eine Vielheit bilden soll,
falls es nicht einerseits das Einzelwesen und andererseits
ein potentielles Sein derselben Art gibt. Die
Schwierigkeit also liegt vielmehr in der Frage, wie es
eine Vielheit von aktuellen selbständigenWesen und
nicht bloß eines gibt.
Wenn nun aber Einzelwesen nicht dasselbe bedeutet
wie Quantitatives, so sagt man uns nicht, wie und
weshalb das Seiende, sondern wie das Quantitative
eine Vielheit bildet. Denn jede Zahl bedeutet ein
Quantum, und die Eins, wenn sie nicht als Maß dient,
bedeutet das im Sinne der Quantität Unteilbare. Ist
aber das Quantitative etwas anderes als das
Aristoteles: Metaphysik 524
selbständige Einzelwesen, so ist die Herkunft der Einzelwesen
und die Vielheit derselben nicht erklärt; und
soll es gar dasselbe sein, so zieht man sich mit der
ganzen Theorie eine Menge von Einreden auf den
Hals.
Es ist aber noch eine weitere Erwägung, auch betreffs
der Zahlen, die einen Aufenthalt veranlaßt: auf
welchemWege kann man eigentlich die Überzeugung
von ihrer Existenz gewinnen? Dem Anhänger der Ideenlehre
stellen sie etwas wie einen Grund für das
wahrhaft Seiende dar, wenn jede der Zahlen eine Idee,
die Idee aber auf irgend welche Weise den Grund des
Daseins für das andere bedeutet. Das nun mag ihnen
einmal als Voraussetzung zugegeben werden. Denjenigen
aber, der diese Auffassung nicht zu teilen vermag,
weil er die mit der Ideenlehre verbundenen
Schwierigkeiten durchschaut, und der deshalb eine
selbständige Existenz der Zahlen leugnet, dafür aber
die mathematische Zahl gelten läßt: - wie will man
diesen überzeugen, daß eine solche Zahl existiert, und
welchen Gewinn bringt sie für das Verständnis der
anderen Dinge? Der Vertreter der Ansicht, daß die
Zahl existiere, faßt sie ja gar nicht als Zahl von irgend
etwas, sondern als ein selbständig für sich bestehendes
Wesen, und man sieht auch nicht, wie sie von irgend
etwas die Ursache sein kann; denn alle Sätze der
Zahlenlehre behalten, wie wir oben nachgewiesen
Aristoteles: Metaphysik 525
haben, ihre volle Gültigkeit auch dann, wenn sie sich
auf die sinnlichen Gegenstände beziehen.
Die Vertreter der Ideenlehre nun, die zugleich annehmen,
daß die Ideen Zahlen seien, machen wenigstens
den Versuch, wenn neben der Vielheit das Eine,
die Gattung, als selbständig herausgesetzt wird, nachzuweisen,
auf welche Weise und aus welchem Gründe
jegliche solche Einheit existiert. Indessen, da eine solche
Annahme weder notwendig noch auch nur denkbar
ist, so reichen diese Gründe nicht aus, um deshalb
der Zahl eine gesonderte Existenz zuzuschreiben. Die
Pythagoreer dagegen, weil sie bemerkten, daß viele
Attribute der Zahlen an den sinnlichen Dingen haften,
bezeichneten wohl das Seiende als Zahl, doch nicht in
dem Sinne, daß sie sie als etwas von den Dingen gesondert
Bestehendes betrachtet hätten, sondern sie ließen
vielmehr die Dinge selber geradezu aus Zahlen
bestehen, aus welchem Gründe aber? Nun, weil die
Attribute der Zahlen in der Harmonie der Töne, in den
Bewegungen der Himmelskörper und in vielen anderen
Erscheinungen wiederkehren. Diese Art von Begründung
ist allerdings für diejenigen, die nur der
Zahl im Sinne der Mathematik Realität zuschreiben,
vermöge ihrer Voraussetzungen unbrauchbar; darum
beruft man sich hier darauf, daß es im anderen Falle
keineWissenschaft von diesen Gegenständen würde
geben können.Wir dagegen behaupten, diese
Aristoteles: Metaphysik 526
Wissenschaft besteht ganz wohl auch so, nämlich in
dem früher von uns dargelegten Sinne. Und in der
Tat, daß die mathematischen Objekte nichts Abgesondertes
für sich sind, ist ganz evident. Denn bestanden
sie wirklich so abgesondert für sich, so würden uns
nicht ihre Attribute in den realen Dingen begegnen.
Die Pythagoreer nun unterliegen in dieser Beziehung
allerdings keinem Vorwurf, aber wohl in anderer
Beziehung. Denn wenn sie die natürlichen Dinge aus
Zahlen bestehen lassen, also das was leicht und
schwer ist aus solchem ableiten, was weder Leichtigkeit
noch Gewicht besitzt, so scheint es, sie reden von
einem anderen Himmel und von anderen Dingen und
nicht von dieser sinnlichenWelt. Diejenigen aber, die
die abgesonderte Existenz annehmen, schreiben den
Zahlen Existenz, und zwar abgesonderte Existenz,
deshalb zu, weil die Axiome keine Geltung für die
sinnlichen Dinge haben könnten, diese Axiome aber
so wie man sie hinstellt wahr sind und der Vernunft
einleuchten. Und ganz dasselbe gelte von den Raumgrößen
im Sinne der Mathematik. Offenbar nun veranlaßt
der Gegensatz in der Auffassung auch einen
Gegensatz in den Konsequenzen, und den Vertretern
dieser Ansicht liegt es ob, die eben dargelegte
Schwierigkeit zu lösen und zu zeigen, wie es kommt,
daß, während die mathematischen Objekte nirgends in
den sinnlichen Dingen vorhanden sind, dennoch ihre
Aristoteles: Metaphysik 527
Attribute in den sinnlichen Dingen wiederkehren.
Manche schließen, weil der Punkt von der Linie,
die Linie ebenso von der Fläche und diese vom Körper
die Grenze und das äußerste Ende bildet, so
müßte diesen Gebilden auch notwendig Existenz zukommen.
Indessen, auch bei diesem Schlüsse gilt es
zu prüfen, ob seine Bündigkeit nicht zu wünschen
übrig läßt. Das äußerste Ende ist doch kein selbständig
Seiendes, sondern alles das ist vielmehr bloße
Grenze, wie ja jedes Schreiten und überhaupt jede Bewegung
einmal an eine Grenze gelangt. Dies müßte
demnach alles bestimmtes Einzelwesen und selbständig
Seiendes bedeuten; das aber ist ungereimt. Und
gesetzt selbst, sie existierten wirklich, so müßten sie
sämtlich zu den sinnlichen Dingen gehören; denn mit
Bezug auf diese ist doch der Schluß gezogen worden.
Warum sollten sie nun auf einmal abgesondert für
sich existieren?
Aber weiter, wer nicht geneigt ist, sich allzuleicht
zufrieden zu geben, wird betreffs der Zahl überhaupt
und der mathematischen Objekte auch diesen Umstand
in Betracht ziehen, daß zwischen den verschiedenen
Stufen, dem Vorhergehenden und dem Nachfolgenden,
hier schlechterdings kein Zusammenhang besteht.
Angenommen, der Zahl komme keine Existenz
zu, so werden doch nichtsdestoweniger für die, die
nur den mathematischen Objekten eine Existenz
Aristoteles: Metaphysik 528
zugestehen, die Raumgrößen existieren, und wenn
auch diese keine Existenz haben, so wird doch immer
noch die Seele und werden die sinnlichen Dinge fortbestehen.
Die Welt aber macht mit ihren Erscheinungen
nicht den Eindruck, als ob sie ein zusammenhangsloses
Gefüge gleich einer schlecht gebauten Tragödie
wäre.
Den Anhängern der Ideenlehre allerdings bleibt
solcher Vorwurf erspart. Sie lassen die Raumgrößen
aus der Materie und der Zahl entstehen, aus der Zweiheit
die Linie, aus der Dreiheit etwa die Fläche, aus
der Vier die Körper, oder meinetwegen auch aus anderen
Zahlen; denn darauf kommt gar nichts an. Aber
wie ist es nun damit? Soll dies Ideen bedeuten? oder
was soll man sich sonst darunter vorstellen? und welchen
Beitrag liefern sie zur Realität der Dinge? Gar
keinen; sie tragen dazu ebensowenig bei wie die mathematischen
Objekte. Ja auch nicht einmal ein mathematischer
Lehrsatz gilt für sie, es sei denn, daß
man die mathematischen Objekte in Bewegung zu
versetzen und ganz eigentümliche Anschauungen über
sie anzustellen sich entschließen will. Das freilich
kann man ja. Es macht keine besondere Mühe, sich
beliebige Hypothesen auszutifteln, dann darüber ein
Langes und Breites zu schwatzen und sie immer weiter
auszuspinnen.
Dies also ist der eine Abweg, daß man auf die
Aristoteles: Metaphysik 529
geschilderteWeise die mathematischen Objekte mit
den Ideen verschmilzt. Einen anderen haben diejenigen
beschritten, welche zuerst zwei Arten von Zahlen
aufgestellt haben, Idealzahlen und dann noch mathematische
Zahlen. Leider aber haben diese niemals gesagt
und wissen auch nicht zu sagen, auf welche
Weise und woraus die mathematische Zahl entsteht.
Sie sehen in ihr ein Mittleres zwischen der Idealzahl
und den sinnlichen Dingen. Soll sie nun aus dem
Groß-und-Kleinen entstehen, so wird sie mit der
Idealzahl identisch. Vielleicht nun meinen sie, es sei
ein anderes Klein-und-Großes, und wieder ein anderes,
woraus die Raumgrößen entstehen.Wenn man
aber so ein zweites Groß-und-Kleines annimmt, so
setzt man damit eine Mehrheit von Elementen, und
wenn man für jedes von beiden ein Einiges als Prinzip
setzt, so müßte das Eine wieder ein Gemeinsames
über beiden ausmachen. Dann aber muß man erstens
fragen, in welchem Sinne das Eine zu dieser Vielheit
wird, und zweitens ist es nach jener Ansicht ja gerade
ausgeschlossen, daß die Zahl anders als aus der Eins
und der unbestimmten Zweiheit entstehe.
Das alles hat also keinen rechten Sinn. Es streitet
ebenso wider sich selbst wie wider die gesunde Vernunft
und gleicht durchaus dem, was Simonides ein
langatmiges Gerede nennt. Solches Gerede stellt sich
ein gerade wie bei den Sklaven, wenn sie etwas
Aristoteles: Metaphysik 530
Vernünftiges zu ihrer Entschuldigung nicht vorzubringen
wissen. Man hört geradezu die Elemente selber,
das Große und Kleine, laute Beschwerde erheben
über die Art, wie sie bei den Haaren herbeigeschleppt
werden. Denn es ist völlig undenkbar, wie die Zahl
von ihnen erzeugt werden sollte; es könnten doch
immer nur von der Einheit ausgehend die Potenzen
der Zweizahl sein, die sich daraus ableiten ließen.
Übrigens ist schon das unangebracht, bei dem, was
ewig ist, von einer Entstehung zu sprechen, ja noch
mehr, es ist eines von den Dingen, die völlig sinnlos
sind. Ob die Pythagoreer eine solche Entstehung annehmen
oder ablehnen, darüber braucht man sich
nicht den Kopf zu zerbrechen; denn sie lehren ausdrücklich:
sobald einmal die Einheit herausgebildet
war, sei es aus der Fläche, sei es aus der Farbe, oder
aus dem Samen oder weiß Gott woraus sonst, was anzugeben
sie in Verlegenheit sind, so wurde im selben
Augenblick von ihr als der Grenze das Nächstliegende
aus dem Unbegrenzten herbeigezogen und zum Begrenzten
gemacht. Aber da sie ja selbst angeben, sie
wollten die Entstehung der Welt erklären und dabei
naturwissenschaftlich verfahren, so darf man, um gerecht
zu sein, Kritik an ihrer Lehre auch nur im Sinne
der Naturwissenschaft üben, und bei unserer gegenwärtigen
Untersuchung ist demnach von ihnen abzusehen.
Denn unsere gegenwärtige Untersuchung dreht
Aristoteles: Metaphysik 531
sich um die Frage nach den Prinzipien in dem, was
unbeweglich ist, und deshalb haben wir hier die Entstehung
der Zahlen ins Auge zu fassen nur sofern sie
diesen Charakter tragen.
Die Platoniker sagen nichts von einer Entstehung
des Ungeraden; es ist also offenbar ihre Meinung, daß
von Entstehung nur beim Geraden die Rede sein
könne. Die erste gerade Zahl aber lassen manche aus
dem Ungleichen, also aus einem Ausgleich des Großund-
Kleinen hervorgehen. Dann muß also notwendig,
ehe der Ausgleich geschah, eine Ungleichheit zwischen
ihnen bestanden haben. Wären sie von Ewigkeit
her ausgeglichen, so könnten sie nicht vorher ungleich
gewesen sein; denn für das, was ewig ist, gibt
es kein Vorhergehendes. Augenscheinlich also schreiben
sie den Zahlen eine wirkliche Entstehung und
nicht bloß im Sinne einer begrifflichen Entwicklung
zu.
Eine Frage, an der man nicht so wohlgemut vorbeigehen
kann, ohne sich dem Tadel auszusetzen, ist ferner
die nach dem Verhältnis, in dem die Elemente und
die Prinzipien zum Guten und Wertvollen stehen. Es
ist das die Frage, ob etwas derartiges, wie das, was
wir das Gute an sich und das höchste Gut nennen
wollen, selbst zu den Elementen und Prinzipien zu
rechnen ist oder nicht, ob es nicht vielmehr etwas erst
später Gewordenes ist. Rat selten der
Aristoteles: Metaphysik 532
mythologisierenden Denker scheint über diesen Punkt
eine Art von Übereinstimmung zu herrschen mit gewissen
neueren, die jenes bestreiten und meinen, erst
mit dem Fortschritt in der Entwicklung der Dinge
trete darin auch das Gute und Zweckmäßige in die Erscheinung.
Wenn die letzteren so lehren, so geschieht
es, um einer wirklichen Schwierigkeit zu entgehen,
der Schwierigkeit, die sich für diejenigen ergibt, die,
wie manche es tun, das Prinzip in der Einheit erblicken.
Nicht etwa daraus ergibt sie sich, daß sie
dem Prinzip die Zweckmäßigkeit als ihm immanent
beilegen, sondern daraus, daß sie die Einheit zum
Prinzip machen, und zwar zum Prinzip im Sinne des
Elements, und die Zahl aus der Einheit sich erzeugen
lassen. Die Dichter der Vorzeit bewegen sich insofern
in ähnlichen Vorstellungen, als sie die Herrschaft und
das Weltregiment nicht den ursprünglichen Göttern,
wie der Nacht und dem Himmel oder dem Chaos und
dem Okeanos, sondern dem Zeus zuschreiben. Indessen,
sie kommen zu solcher Darstellung dadurch, daß
sie die Herrschaft der Welt von einer Hand in die andere
übergehen lassen, während diejenigen, bei denen
die mythische Vorstellungsweise nicht rein und nicht
durchweg herrscht, wie Pherekydes und einige andere,
gleich das ursprüngliche erzeugende Prinzip als
das höchste Gut fassen, und ebenso die Magier, und
unter den Philosophen der späteren Zeit Empedokles
Aristoteles: Metaphysik 533
und Anaxagoras, von denen jener die Liebe als Element,
dieser die Vernunft als Prinzip gesetzt hat.
Unter denen aber, die die Existenz von unbewegten
Wesenheiten annehmen, lehren die einen, die Idee der
Einheit sei auch die Idee des Guten; allerdings meinten
sie, die Einheit sei darin das eigentlicheWesen.
Die Frage ist nun die, in welcher von beiden Weisen
man die Sache fassen soll. Nun wäre es doch
gewiß seltsam, wenn dem Absoluten, dem höchsten,
dem ewigen, schlechthin sich selbst genügenden
Wesen gerade dies Höchste, das Sichselbstgenügen
und die ewige Dauer nicht als das Zweckmäßige innewohnen
sollte. Vielmehr hat es doch seine Unvergänglichkeit
aus keinem anderen Grunde als daher,
daß es vollkommen ist, und eben daher auch hat es
sein Selbstgenüge. Darum hat man allen guten Grund,
den Satz, daß dies dem Prinzip als sein Attribut zukomme,
als zutreffend anzuerkennen. Ausgeschlossen
dagegen ist die Annahme, daß dieses Prinzip die Einheit,
oder wenn nicht diese, daß es Element und zwar
Element der Zahlen sei. Daraus würde sich eine
Menge von Schwierigkeiten ergeben.
Um diesen zu entgehen, haben manche diese Wendung
aufgegeben. Zwar, daß die Einheit oberstes
Prinzip und Element sei, das lassen sie gelten, aber
doch nur für die Zahl im Sinne der Mathematik. Sonst
nämlich würde jede Einheit ihremWesen nach zu
Aristoteles: Metaphysik 534
einem Guten, und damit ergäbe sich allerdings ein gewaltiger
Reichtum an guten Dingen. Ferner, wenn die
Ideen Zahlen sind, so ist dann jede Idee von Wesen
ein Gutes. Nun mag man Ideen als existierend setzen
von jedem Beliebigen. Setzt man sie nur als Ideen von
guten Dingen, so fällt der Begriff Idee nicht mehr mit
dem von selbständiger Wesenheit zusammen. Setzt
man sie aber zugleich als Ideen von dem was selbständigeWesenheit
ist, so werden sämtliche Tiere und
sämtliche Pflanzen zu guten Wesen und ebenso alles,
was an ihnen teilhat. Ist schon diese Konsequenz ungereimt,
so gilt es ebensosehr von der anderen, daß
dann das jenem entgegengesetzte Element, es heiße
nun Vielheit oder Ungleichheit oder Groß-und-Klein,
das Zweckwidrige schlechthin bedeuten müßte. Aus
diesem Grunde vermied es denn auch der eine dieser
Denker, die Zweckmäßigkeit an den Begriff der Einheit
zu knüpfen, indem er bedachte, daß dann, weil
das Werden aus dem geschieht, was den Gegensatz
bedeutet, das Wesen der Vielheit notwendig in der
Zweckwidrigkeit bestehen müßte. Ändere bezeichnen
dagegen das Ungleiche geradezu als das Wesen der
Zweckwidrigkeit. Die Konsequenz ist dann die, daß
alle Dinge die Eigenschaft der Zweckwidrigkeit besitzen,
außer einem, der Idee der Einheit, daß ferner die
Zahlen noch in höherem Grade als die Raumgrößen
diese Eigenschaft unvermischt an sich tragen, und daß
Aristoteles: Metaphysik 535
das Schlechte für das Gute das Material abgäbe und
somit an dem teilhätte und dem zustrebte, was ihm
den Untergang bereitet. Denn wo zwei einen Gegensatz
bilden, da ist das eine des anderen Verderben.
Und wenn, wie wir ausgeführt haben, die Materie
eines jeden Dinges das Ding als Potentielles ist, z.B.
die Materie des aktuellen Feuers das potentielle
Feuer, so würde das Schlechte seinem Begriffe nach
das Gute als potentielles Gutes sein.
Alles dergleichen ergibt sich als Konsequenz daraus,
daß man erstens aus jedem Prinzip ein Element
macht, zweitens dualistisch die Prinzipien in Gegensätze
scheidet, drittens die Einheit als Prinzip setzt,
viertens die Zahlen für die oberstenWesenheiten, für
selbständige Existenzen und Ideen ansieht.
Ist es nun ebenso unmöglich, den Zweck nicht
unter den Prinzipien aufzuführen, wie ihn in der bezeichneten
Weise aufzuführen, so ist auch nachgewiesen,
daß diese Art, die Prinzipien und die obersten
Wesenheiten zu bezeichnen, nicht die richtige sein
kann.
Man ist aber auch darin auf falschem Wege, wenn
man eine Gleichartigkeit zwischen den Prinzipien des
Universums und dem annimmt, was für die Tiere und
Pflanzen gilt, und behauptet, weil hier aus Unbestimmtem
und Unvollkommenem das immer Vollkommenere
sich herausbilde, deshalb müsse es sich
Aristoteles: Metaphysik 536
mit den oberstenWesenheiten ebenso verhalten, wonach
dann der Idee der Einheit überhaupt keine Existenz
zukäme. Allein auch dort, bei Pflanzen und Tieren,
sind schon die Prinzipien, aus denen sie entspringen,
immer die vollkommenen Gebilde. Was den
Menschen hervorbringt, ist ein Mensch, und der
Mensch, nicht der Same, ist das Ursprüngliche. Es ist
ganz ebenso ungereimt, wenn man den Raum schon
mit den mathematischen Körpern zugleich entstehen
lassen will. Denn der Raum ist etwas den realen Einzeldingen
Angehöriges, die deshalb räumlich geschieden
sind; die mathematischen Objekte dagegen sind
nicht im Räume. Und ebenso ungereimt ist es, den
mathematischen Objekten ein räumliches Dasein zuzuschreiben,
aber nicht zu sagen, was denn nun der
Raum ist.
Wer da behauptet, die Dinge beständen aus Elementen
und die obersten unter den Dingen seien die
Zahlen, dessen Sache wäre es, die verschiedenenWeisen
zu unterscheiden, wie eines aus anderem wird,
und so nachzuweisen, wie denn nun die Zahl aus den
Prinzipien entspringt. Soll es etwa durch Mischung
geschehen? Aber erstens, es läßt sich nicht alles mischen,
und zweitens, was durch Mischung entsteht, ist
ein anderes als die Bestandteile; also hätte dann die
Einheit keine gesonderte Existenz mehr und kein von
den Bestandteilen verschiedenesWesen. Und das ist's
Aristoteles: Metaphysik 537
doch gerade, was sie wollen. Oder durch äußerliche
Zusammensetzung, so wie eine Silbe entsteht? Aber
dann müßte eine Setzung schon vor der Zusammensetzung
vorhanden sein, und wer den Gegenstand
denkt, würde die Einheit und die Vielheit als die Bestandteile
des Zusammengesetzten jedes gesondert
denken; dann wäre die Zahl eben dies, ein Aggregat
von Einheit und Vielheit, oder von Einheit und Ungleichem.
Aus etwas stammen kann nun ebensogut
bedeuten aus solchem stammen, was im Gegenstande
vorhanden bleibt oder aus solchem, was nicht darin
bleibt; welches von beiden gilt nun für die Zahl? Die
Abstammung aus solchem, was im Gegenstande vorhanden
bleibt, findet sich nur da, wo eine Erzeugung
stattfindet. Also entsteht die Zahl wie aus einem
Samen? Aber von dem was unteilbar ist, wie die Eins,
kann doch nichts auf anderes übergehen. Oder wie aus
einem Entgegengesetzten, das nicht bestehen bliebe?
Allein, was so entsteht, das erfordert für sein Entstehen
noch etwas anderes, welches bestehen bleibt. Da
nun die Einheit von den Einen als Gegensatz zur
Vielheit, von anderen als Gegensatz zum Ungleichen
genommen wird, wobei dann die Eins als das Gleiche
verwandt wird, so würde die Zahl aus einem gegensätzlichen
Paare abstammen, und es müßte dann noch
ein anderes geben, woraus sie stammt und das bestehen
bleibt als ein davon verschiedenes Substrat. Und
Aristoteles: Metaphysik 538
endlich: wie kommt es denn, daß alles andere was aus
Gegensätzen stammt, oder den Gegensatz an sich hat,
auch dann, wenn beide Gegensätze sich in der Hervorbringung
erschöpfen, zugrunde geht, die Zahl aber
nicht? Darüber spricht man sich nicht aus. Und doch
ist der Gegensatz Grund des Unterganges, gleichviel
ob er im Gegenstande steckt oder nicht steckt, wie der
Streit [bei Empedokles] die Mischung verderbt; - allerdings
wäre es hier nicht einmal notwendig, weil der
Streit ja nicht zu der Mischung den Gegensatz bildet
[sondern zur Freundschaft].
Bestimmter Aufschluß wird ferner auch darüber
nicht gegeben, in welchem Sinne die Zahlen Ursachen
der Wesen und der Existenz bedeuten können. Etwa
als Grenzen, wie die Punkte für die Raumgrößen, und
wie Eurytos es machte? Der wußte nämlich anzugeben,
was die Zahl eines jeden beliebigen Dinges sei;
z.B. dies sei die Zahl des Menschen, diese die des
Pferdes. Und ebenso andere Leute, die die Zahlen
nach der Figur des Dreiecks und des Vierecks ordnen
und von den Formen der Pflanzen vermittelst Rechensteinen
ein Abbild herstellen. Oder soll, weil die Harmonie
ein Zahlenverhältnis ist, deshalb auch der
Mensch und jedes andereWesen eine Harmonie sein?
In welchem Sinne nun gar sollen Eigenschaften wie
weiß, süß, warm, Zahlen sein? Daß die Zahlen keine
selbständigenWesen und keine Ursachen der
Aristoteles: Metaphysik 539
Gestaltung sind, ist ausgemacht. Denn das Wesen
liegt in dem Verhältnis, und dafür ist die Zahl bloße
Materie. So macht eine Zahl das Wesen des Fleisches
oder des Knochens in dem Sinne aus, daß dazu 3
Teile Feuer, 2 Teile Erde gehören. Die Zahl, welche
es auch sei, ist jedesmal die Zahl von etwas. Zahl des
Feuers oder der Erde oder Zahl von Einheiten. Das
Wesen der Sache aber besteht darin, daß in der Mischung
das Verhältnis des einen zum anderen durch
diese bestimmte Zahl ausgedrückt wird. Dies ist aber
nicht mehr eine Zahl, sondern ein zahlenmäßiges Mischungsverhältnis
von körperlichen oder sonst irgendwelchen
Dingen.
Das Ergebnis von alledem ist, daß die Zahl nicht
die Ursache der Dinge im Sinne der hervorbringenden
Ursache sein kann, weder die Zahl überhaupt noch die
aus Einheiten bestehende; daß sie es auch nicht als
Materie noch als Begriff und Form der Dinge ist. Und
so ist sie es denn auch nicht im Sinne der Zweckursache.
Nun könnte man weiter die Frage aufwerten, was
mit der Zweckmäßigkeit gemeint ist, die von den Zahlen
dadurch herkommen soll, daß die Mischung eine
zahlenmäßige ist, sei es nun, daß sie nach Potenzen
oder nach ungeraden Zahlen geschieht. In Wirklichkeit
ist eine Mischung aus Wasser und Honig nicht
deshalb gesünder, wenn die Mischung gerade nach
Aristoteles: Metaphysik 540
dem Verhältnis von dreimal drei stattgefunden hat;
vielmehr ist sie vielleicht heilkräftiger, wenn sie zwar
einen Zusatz von Wasser, aber diesen in keinem bestimmten
Verhältnis enthält, als wenn sie zwar nach
einer bestimmten Zahl gemischt, aber zu stark ist. Außerdem
darf man Mischungsverhältnisse nur in einer
Addition von Zahlen, nicht in einer Multiplikation bestehen
lassen; z.B. drei plus zwei, aber nicht dreimal
zwei. Denn wo eine Multiplikation stattfinden soll, da
muß es sich um eine und dieselbe Gattung handeln.
Hat man eine Reihe a b c, so muß sie durch a gemessen
werden, und ebenso die Reihe d e f durch d, und
so jegliches jedesmal durch das Identische. Es kann
also für das Feuer nicht eine Reihe wie b e c f gelten
und für das Wasser nicht die Zahl zweimal drei die
angemessene sein.
Wäre es aber richtig, daß alles notwendig mit der
Zahl in Zusammenhang steht, so ergäbe sich ebenso
notwendig, daß vieles identisch wird und die Zahl für
den einen Gegenstand dieselbe ist wie für den anderen.
Kann also damit wirklich die Ursache bezeichnet
sein? kann das Ding seinen Bestand der Zahl verdanken?
oder bliebe es damit nicht vielmehr vieldeutig?
Da ist z.B. eine Zahl für den Umlauf der Sonne und
wiederum eine für den des Mondes und ebenso eine
für Leben und Älter jedes lebendenWesens. Was hindert
nun, daß einige dieser Zahlen Quadratzahlen,
Aristoteles: Metaphysik 541
andere Kubikzahlen, einige gleich, andere ein Doppeltes
seien? In der Tat hindert nichts, vielmehr müßten
sich die Zahlen in diesen Verhältnissen bewegen,
wenn alles an der Zahl hinge, und es wäre die Möglichkeit
gegeben, daß das Verschiedene durch dieselbe
Zahl bezeichnet würde. Wenn daher für manche
Dinge sich dieselbe Zahl ergeben hätte, so wären
somit diese Dinge unter einander identisch, weil sie
die identische Form der Zahl hätten, und es würde
z.B. Sonne und Mond identisch werden.
Was ist aber der Grund, daß dies als Ursache gelten
soll? Es gibt sieben Vokale, sieben Saiten oder
Harmonietöne auf dem Instrument, sieben Plejaden;
mit sieben Jahren wechseln die Kinder, manche wenigstens,
manche auch nicht, die Zähne; sieben Fürsten
zogen gen Theben. Ist nun die Eigentümlichkeit
dieser Zahl schuld daran, daß es gerade sieben waren,
oder daß die Plejade aus sieben Sternen besteht? oder
war es nicht vielmehr die Zahl der Tore oder sonst
eine andere Ursache, die es bewirkte? Wir zählen in
der Plejade sieben, im Bären aber zwölf Sterne, und
andere zählen noch mehr. Die Konsonanten X, Ps, Z
nennen jene Leute »Konsonanzen«, und meinen, deshalb
weil die musikalischen Konsonanzen der Zahl
nach drei betragen, so gelte die Zahl drei auch bei
jenen. Daß es dergleichen Konsonanten unzählige
geben könnte, das kümmert sie nicht. Könnte man
Aristoteles: Metaphysik 542
doch auch für g mit r ganz wohl einen einzigen Buchstaben
setzen. Wenn es aber wirklich diese Doppelkonsonanten
gibt und keine weiteren, so ist der Grund
dafür der, daß es im Sprachorgan drei Stellen der
Konsonantenbildung gibt, wo ein s angehängt wird;
das ist der Grund, weshalb es nur die drei Doppelkonsonanten
gibt, und nicht das, daß die Zahl der »Konsonanzen
« drei beträgt. Überdies gibt es der letzteren
mehr als drei, was bei jenen ausgeschlossen ist.
Jene Leute machen es gerade so wie die alten Homererklärer,
die geringe Verwandtschaften sehen, für
die großen aber keine Äugen haben. Es gibt Leute,
die sich gern in derartigen Spielereien bewegen: z.B.
wie die beiden mittleren Saiten die eine 8, die andere
9 Töne habe, ebenso habe der epische Vers siebzehn
Silben, gleich der Summe von jenen, und man mißt
ihn so, daß die rechte Seite 9, die linke 8 Silben hat;
oder der Abstand im Alphabet von A bis Z sei ebensogroß
wie der auf der Flöte vom tiefsten Ton bis
zum höchsten, und die Zahl des letzteren sei gleich
dem Gesamtbau des Himmels. Man überlege sich dagegen
bloß, wie wenig Beschwerde es macht, dergleichen
sich auszuklügeln und ausfindig zu machen in
den ewigen Dingen, da es schon in den vergänglichen
Dingen so leicht ist.
Die eigentümlichen Bestimmtheiten der Zahlen,
diejenigen sowohl, die man preist, wie diejenigen, die
Aristoteles: Metaphysik 543
dazu den Gegensatz bilden, und überhaupt das Wesen
der mathematischen Objekte, scheint nun gerade in
demselben Maße, wie sie von der Zahl reden und sie
zur Ursache der ganzen Welt machen möchten, denen
unter den Händen zu gerinnen, die sich dieser Betrachtungsweise
überlassen.Was sie vorbringen, ist
in keiner der Bedeutungen Ursache, die wir in unserer
Erörterung über die Prinzipien festgelegt haben. Wie
sie es bestimmen, ist allerdings soviel augenscheinlich,
daß das Zweckmäßige existiert und daß es der
einen der beiden Reihen, der des Guten, angehört, so
das Ungerade, die gerade Linie, das Gleiche, die Potenzen
gewisser Zahlen. Dahin gehört auch die Vergleichung
der Jahreszeiten mit einer Zahl, ebenso wie
das andere, was sie aus den Lehrsätzen der Mathematik
zusammentragen; alles das hat dieselbe Bedeutung,
alles aber macht zugleich den Eindruck zufälliger
Einfälle. Zufälligkeiten sind es, wenn auch alle
unter einander verwandt, und das Band zwischen
ihnen ist die bloße Analogie. Solche Analogie gibt es
in jeder Kategorie des Wirklichen.Was in der Linie
das Gerade, das ist in der Fläche das Ebene, in der
Zahl etwa das Ungerade, in der Farbe das Weiße. Die
Idealzahlen übrigens sind jedenfalls nicht die Ursachen
der harmonischen Verhältnisse und dessen, was
ihnen gleicht. Denn bei jenen sind die der Form nach
gleichen Zahlen von einander verschieden, wie schon
Aristoteles: Metaphysik 544
die Einheiten selber verschieden sind. Also ein
Grund, Ideenlehre zu treiben, wäre in jenen Dingen
nimmermehr zu finden.
Solche Konsequenzen ergeben sich, und man könnte
wohl eine noch größere Menge heranziehen. Doch
schon dies, daß die Entstehung der Zahlen so große
Schmerzen macht, und daß man sie auf keineWeise
verständlich machen kann, scheint ein Beweis dafür
zu sein, daß die mathematischen Objekte keine von
den sinnlichen Dingen abgesonderte Existenz haben,
wie manche sie ihnen zuschreiben, und daß sie ebensowenig
als die Prinzipien des Seienden anzusehen
sind.
Aristoteles: Metaphysik 545
VI. Zur Terminologie
1. Prinzip, Grund, Element
Ein Prinzip nennt man erstens den Punkt, von wo
aus man bei einem Gegenstande die Bewegung beginnt;
wie bei einer Linie oder einemWege, wo auf
dieser Seite der eine, auf der entgegengesetzten Seite
der andere Ausgangspunkt liegt. Zweitens aber heißt
Prinzip auch das, von wo aus etwas am zweckmäßigsten
vollbracht wird; wie man beim Lehren bisweilen
nicht mit dem was der Sache nach das Erste und das
Prinzip ist, sondern mit dem anfangen muß, von wo
aus das Lernen sich am leichtesten vollzieht. Drittens
heißt Prinzip der Bestandteil, der für die Entstehung
des Ganzen der ursprüngliche ist, wie beim Schiffe
der Kiel, beim Hause der Grundstein; bei den lebenden
Wesen legen die einen dem Herzen, die anderen
dem Gehirn, wieder andere irgend einem anderen Organe
diese Bedeutung bei. Viertens heißt Prinzip auch
das, was ohne Bestandteil der Sache zu sein bei
ihrer Entstehung das Erste ist, das wovon die Bewegung
und die Veränderung der Natur der Sache nach
als von dem Ersten beginnt; wie für das Kind Vater
und Mutter, für den Streit eine Beleidigung. Fünftens
das was eine Bewegung oder Veränderung
Aristoteles: Metaphysik 546
vorsätzlich hervorruft; in diesem Sinne heißt Prinzip
die Obrigkeit im Staate, die Herrschermacht, das gesetzliche
Königtum und die usurpierte Gewalt, andererseits
die Künste und unter diesen wieder vor allem
die für andere leitenden. Sechstens heißt Prinzip des
Gegenstandes auch das, wovon die Erkenntnis des
Gegenstandes als von dem Ersten ausgeht, wie die
Vordersätze eines Schlusses.
In ebenso vielfacher Bedeutung nun spricht man
auch vom Grunde. Denn alles was Grund ist, ist auch
Prinzip. Das Gemeinsame in allen Bedeutungen des
Wortes Prinzip ist dies, daß es den Ausgangspunkt
bezeichnet dafür, daß etwas ist oder geschieht oder erkannt
wird. Dahin gehört teils solches was dem Gegenstande
selbst angehört, teils solches was ihm äußerlich
ist. Daher ist Prinzip die innere Anlage und
das Element, die Überlegung und die Absicht, die begrifflicheWesenheit
und der Zweck. Denn es gibt
viele Dinge, bei denen das Prinzip für die Erkenntnis
wie für die Bewegung die Zweckbeziehung und der
Wert bildet.
Grund heißt in einem Sinne das in dem Gegenstande
Enthaltene, woraus er wird; so das Erz für die
Bildsäule, das Silber für das Gefäß, und ebenso die
Gattung, zu der Erz und Silber gehören. In anderem
Sinne heißt Grund die Form und das Urbild, also der
Wesensbegriff, sowie die jenen übergeordnete
Aristoteles: Metaphysik 547
Gattung, so für die Oktave das Verhältnis 2 : l, und
als höherer Begriff die Zahl, und die Glieder des Verhältnisses.
Drittens heißt Grund der Ausgangspunkt
für Veränderung und Ruhe; so ist jemand Grund, d.h.
Urheber, durch seinen Willen, der Vater für das Kind,
überhaupt wer etwas macht für das was gemacht wird,
und das was Veränderung setzt für das Veränderte.
Viertens ist Grund der Zweck, also das Wozu, wie für
das Spazierengehen die Genesung. Denn auf die
Frage: wozu geht jemand spazieren? antworten wir:
um gesund zu werden, und mit dieser Antwort meinen
wir den Grund bezeichnet zu haben. So heißt denn
Grund auch, was in der Mitte liegt zwischen dem Anstoß
der Bewegung und dem Ziele; so für die Genesung
die Entfettungskur oder das Abführen, die Arzenei
oder die Instrumente, lauter Dinge, die zu dem
Zwecke als Mittel dienen, aber sich unterscheiden wie
die Veranstaltung und ihre Verrichtung.
Das etwa sind die Bedeutungen, in denen man von
Grund spricht. Daher kommt es, daß, da Grund in
mehreren Bedeutungen gebraucht wird, eines und dasselbe
mehrere Gründe haben kann, und nicht bloß nebensächlicherweise.
So hat die Bildsäule ihren Grund
in der Bildhauerei, aber auch im Erz, und beides nicht
in anderer Beziehung, sondern eben als Bildsäule;
aber doch nicht in gleichem Sinne; sondern das eine
ist Grund als Materie, das andere als bewegende
Aristoteles: Metaphysik 548
Ursache. Es kann auch jedes wechselsweise der
Grund des anderen sein. So ist die Anstrengung
Grund des Wohlbefindens, und dieses Grund der Anstrengung;
aber auch wieder beides nicht in demselben
Sinne, sondern das eine im Sinne des Zweckes,
das andere im Sinne der bewegenden Ursache. Weiter
aber ist bisweilen eines und dasselbe der Grund für
Entgegengesetztes.Was nämlich durch sein Vorhandensein
den Grund für dieses Bestimmte bildet, das
nehmen wir bisweilen, wenn es nicht vorhanden ist,
als Grund für das Entgegengesetzte in Anspruch; so
die Abwesenheit des Steuermanns als Grund für das
Scheitern des Schiffes, wie seine Anwesenheit den
Grund für die Erhaltung des Schiffes bildete. Beides,
Vorhandensein und Nichtvorhandensein aber, sind
Grund im Sinne der bewegenden Ursache.
Die Gesamtheit dessen, was wir eben als Grund bezeichnet
haben, läßt sich unter vier Arten zusammenfassen,
die aufs deutlichste ins Auge fallen. Die Laute
sind Grund der Silbe, das Material Grund des daraus
Gefertigten, Feuer, Erde und dergleichen Grund der
körperlichen Dinge, die Teile Grund des Ganzen, die
Vordersätze Grund des Schlusses, alles dies im Sinne
des Woraus, das eine als Substrat, wie die Teile, das
andere als begrifflicheWesenheit, als Ganzes, Verbindung
und Form. Der Same dagegen, der Arzt, der
Wille, überhaupt das Tätige, Hervorbringende, dieses
Aristoteles: Metaphysik 549
alles ist Grund als Ursache der Veränderung oder des
Beharrens. Dazu kommt das was Grund ist im Sinne
des Zieles und Zweckes für das andere. Denn das
Wozu beansprucht für das andere das Wertvollste und
das Ziel zu sein. Dabei mag der Unterschied zwischen
dem an sich und dem nur anscheinend Zweckmäßigen
unerörtert bleiben.
Dies alles also heißt Grund, und so viele Arten des
Grundes gibt es. Der besonderen Beziehungen freilich,
die beim Begriffe Grund vorkommen, gibt es
eine Menge; doch lassen sich auch diese auf eine geringere
Zahl zurückführen. Man spricht von Gründen
in vielfacher Beziehung, und innerhalb einer und
derselben Art des Grundes ist das eine der nähere, das
andere der entferntere Grund. So ist Grund der Genesung
der Arzt, aber auch der Sachkundige; Grund der
Oktave das Verhältnis 2: l, aber auch die Zahl; und so
jedesmal das Allgemeine, das das Einzelne unter sich
befaßt. Dann ferner die zufällige Bestimmtheit und
die Gattung, zu der sie gehört. So ist Grund der Bildsäule
in einem Sinne Polykleitos, im anderen Sinne
ein Bildhauer, weil der Bildhauer zufällig Polykleitos
ist; ferner das was für die zufällige Bestimmung das
höhere Allgemeine ist. So ist Grund der Bildsäule ein
Mensch oder noch allgemeiner, ein lebendes Wesen,
weil Polykleitos ein Mensch und der Mensch ein lebendes
Wesen ist. Aber auch unter den zufälligen
Aristoteles: Metaphysik 550
Bestimmungen liegt die eine näher, die andere entfernter.
So wenn man sagen wollte, Grund der Bildsäule
sei ein bleicher oder ein gebildeter Mensch, statt
zu sagen Polykleitos oder ein Mensch.
Alles ferner, was als Grund bezeichnet wird, sei es
in eigentlichem Sinne, sei es im Sinne der zufälligen
Bestimmung, wird teils als Potentielles, teils als Aktuelles
genommen. So ist Grund des Hausbaues entweder
der Bauverständige als solcher, oder der wirklich
bauende Bauverständige. Dasselbe wird nun gelten
wie vom Gründe so auch von dem was durch den
Grund gesetzt wird, also von dieser Bildsäule oder
von einer Bildsäule überhaupt oder noch allgemeiner
von einem Bildwerk, und ebenso von diesem bestimmten
Erz oder vom Erz überhaupt oder von der
Materie im allgemeinen. Und bei den zufälligen Bestimmungen
ist es ebenso. Beides wird dann auch in
der Aussage mit einander verbunden, und so wird als
Grund angegeben nicht Polykleitos und nicht ein
Bildhauer, sondern der Bildhauer Polykleitos.
Indessen, alles dies geht doch auf die Anzahl von
sechs verschiedenen Bedeutungen zurück, von denen
jede wieder in zwiefachem Sinne vorkommt. Der
Grund wird ausgesagt als Einzelnes oder als die Gattung,
zu der es gehört; als zufällige Bestimmung oder
als die Gattung dieser Bestimmung; und dieses beides
wieder in Verknüpfung oder jedes für sich allein; alles
Aristoteles: Metaphysik 551
dies aber als aktuell oder als potentiell. Dabei zeigt
sich der Unterschied, daß bei dem Aktuellen und Einzelnen
mit dem Sein oder Nichtsein des Grundes auch
das, dessen Grundes ist, ist oder nicht ist; so dieser
behandelnde Arzt und dieser sein Patient, dieser Baumeister
und dieser Hausbau, während es sich bei dem,
was potentiell ist, nicht immer so verhält. Denn mit
dem Baumeister vergeht nicht zugleich auch sein
Bauwerk.
Ein Element nennt man das, was den ursprünglichen
Bestandteil der Sache bildet und sich nicht wieder
in andersartige Bestandteile zerlegen läßt. So sind
Elemente des Sprachlauts die letzten Teile aus denen
er zusammengesetzt ist und in die er sich zerlegen
läßt, während sie nicht wieder in andere, der Art nach
von ihnen verschiedene Laute zerlegt werden können.
Sofern sie sich aber zerlegen lassen, so geschieht es in
Teile von gleicher Art; so bei den Teilen des Wassers,
die wieder Wasser sind, aber nicht bei den Teilen der
Silbe. Diejenigen, die die letzten Bestandteile bezeichnen,
in die sich die Körper zerlegen lassen, und
die nicht wieder in andere der Art nach verschiedene
zerlegbar sind, bezeichnen damit ebenso die Elemente
der Körper; ob sie nun ein einziges oder mehrere derartige
annehmen, unter Elementen verstehen sie eben
dies. In ähnlichem Sinne spricht man dann auch von
Elementen der mathematischen Beweise und der
Aristoteles: Metaphysik 552
Beweise überhaupt. Als Elemente der Beweise bezeichnet
man die grundlegenden Beweise, diejenigen,
die in einer Vielheit von Beweisen immer wieder vorkommen;
es sind das die obersten Syllogismen aus
drei Gliedern vermittelst eines Mittelbegriffs. In übertragenem
Sinne nennt man dann von hier aus auch das
ein Element, was an sich einheitlich und geringfügig,
doch zu vielen Zwecken verwendbar ist; in diesem
Sinne wird auch das Geringe, Einfache, Unteilbare ein
Element genannt. Daher kommt es, daß das, was am
meisten allgemein ist, als Element gilt, weil ein jedes
solches einheitlich und einfach ist und in vielen Gegenständen,
in allen oder doch in der Mehrzahl, vorkommt,
und daß bei manchen auch die Einheit und
der Punkt für ein solches Erstes und Ursprüngliches
gilt. Da nun was man Gattungen nennt ein Allgemeines
und Unzerlegbares bedeutet, - kann man sie doch
auch nicht definieren, - so bezeichnen manche die
Gattungen als Elemente, und zwar sie in eigentlicherem
Sinne als ihre Artunterschiede, weil nämlich die
Gattung in höherem Maße Allgemeines ist. Denn wo
der Artunterschied vorhanden ist, da ist damit auch
die Gattung gegeben; aber nicht jedesmal ist, wo die
Gattung vorhanden ist, auch der Artunterschied gegeben.
In allen diesen Anwendungen ist das Gemeinsame
dies, daß in jedem Falle das Element den ursprünglichen
Grundbestandteil des Gegenstandes
Aristoteles: Metaphysik 553
bedeutet.
Aristoteles: Metaphysik 554
2. Natur, Notwendigkeit, Einheit, Sein, Substanz
Physis, Natur heißt in einem Sinne alles Werden,
Wachsen und Sprießen (eine Bedeutung, als hätte das
Wort physis langes ?). In anderem Sinne heißt Natur
der ursprüngliche Bestandteil, aus dem das, was ein
Wachstum hat, hervorsprießt. Drittens heißt Natur in
einem Dinge, das durch innere Anlage existiert, der
Keim, die ursprünglich bewegende Ursache, die in
dem Gegenstande als solchem wirksam ist. Das Verbum
phyesthai, wachsen, gebraucht man aber von
allem, was vermittelst eines anderen sprießt, dadurch
daß es dasselbe berührt, mit ihm verwächst und ihm
zuwächst in der Art wie die Leibesfrucht. Dabei besteht
ein Unterschied zwischen dem Verwachsensein
mit dem anderen und bloßer Berührung. Denn hier
braucht außer den sich Berührenden nicht noch ein
drittes vorhanden zu sein; bei dem aber was mit einander
verwachsen ist, ist noch ein Einheitliches, was
in beiden dasselbe ist; und dieses ist es was bewirkt,
daß die beiden sich nicht bloß berühren, sondern mit
einander verwachsen sind und im Sinne der Kontinuität
wie der Quantität nach eine Einheit bilden, wenn
auch nicht der Qualität nach. Man nennt aber Natur
auch viertens das Ursprüngliche, woher das, was
nicht durch innere Anlage ist, sein Sein und Werden
Aristoteles: Metaphysik 555
empfängt; dies ist dann gestaltlos und durch eigenes
Vermögen nicht veränderbar. So wird bei einer Bildsäule
und bei ehernen Gefäßen das Erz, bei hölzernen
das Holz als die Natur des Gegenstandes bezeichnet,
und ebenso ist es auch bei anderen Dingen. Denn jegliches
solches Ding hat sein Bestehen darin, daß seine
ursprünglicheMaterie sich erhält; - in diesem Sinne
bezeichnet man denn auch die Elemente der Dinge,
die durch innere Anlage sind, als deren Natur. Als
solche nehmen die einen Feuer, andere Erde, Luft oder
Wasser oder auch sonst etwas dergleichen an, und
zwar die einen nur einzelnes davon, die anderen alles
zusammen. Fünftens nennt man Natur wieder in anderem
Sinne das innereWesen der Naturdinge; so diejenigen,
die die ursprüngliche Verbindung von Elementen
als die Natur bezeichnen oder wie Empedokles
sich ausdrückt:
Eine Natur hat keins der seienden Dinge,
Sondern Mischung allein und Scheidung auch
des Gemischten,
Und Natur heißt's bloß, weil so es die Menschen
benennen.
In diesem Sinne sagen wir von dem, was durch innere
Anlage ist oder wird, daß es noch nicht seine
Natur erlangt habe, wenn zwar dasjenige bereits
Aristoteles: Metaphysik 556
existiert, woraus es regelmäßig ist oder wird, es selbst
aber noch nicht seine Form und Gestalt besitzt. Ein
Gebilde der Natur ist das, wo beide Momente zusammenkommen,
wie die Organismen und ihre Glieder.
Natur heißt aber auch die ursprünglicheMaterie, und
diese in zwiefachem Sinne, entweder als die für diesen
bestimmten Gegenstand oder die schlechthin ursprüngliche.
So ist für die aus Erz gemachten Dinge
das ursprünglicheMaterial in bezug auf sie das Erz;
Urstoff schlechthin aber ist möglicherweise das Wasser,
wenn alles das was schmelzbar ist Wasser heißen
darf. Und andererseits heißt Natur auch die Form und
das Wesen, und dies bildet das Ziel des Werdens. In
übertragenem Sinne wird dann schlechthin auch alle
Wesenheit Natur genannt eben um der Form willen,
weil auch die innere Anlage eine Wesenheit ist.
Nach dem Dargelegten bedeutet also Natur im ursprünglichen
und eigentlichen Sinne das Wesen dessen,
was das Prinzip seiner Bewegung in sich enthält,
sofern es ist was es ist. Die Materie wird Natur genannt
deshalb, weil sie für ein solches Prinzip empfänglich
ist, die Arten des Werdens aber und das
Wachsen deshalb, weil es Bewegungen sind, die aus
diesem Prinzip stammen. Dieses den durch innere Anlage
existierenden Dingen einwohnende Prinzip für
ihre Bewegung aber ist in ihnen irgendwie entweder
als bloßes Vermögen oder als wirksame Kraft.
Aristoteles: Metaphysik 557
Notwendig nennt man dasjenige, was die Bedingung
bildet, ohne welche das Leben nicht möglich ist;
so ist für einen Organismus Atmung und Ernährung
notwendig, weil er ohne dieselben nicht bestehen
könnte, und so auch dasjenige, ohne welches es nicht
möglich ist, daß etwas was ein Gut ist da sei oder entstehe,
oder etwas was ein Übel ist abgewendet oder
beseitigt werde; so ist das Einnehmen der Medizin
notwendig, um die Krankheit los zu werden, und eine
Fahrt nach Regina, um eine Geldsumme zu erheben.
Zweitens heißt notwendig das Erzwungene und der
Zwang, also dasjenige, was im Gegensätze zu innerem
Antriebe und Vorsatz hindernd und aufhaltend
wirkt. Das Erzwungene wird als ein Notwendiges bezeichnet,
und deshalb ist es schmerzlich, wie denn
auch Euenos sagt:
Jeder empfundene Zwang ist ein verdrießlich
Gefühl;
und Zwang ist Nötigung; so sagt Sophokles:
Doch ach, der Zwang ist's, was mich nötigt so zu
tun.
Die Notwendigkeit gilt als etwas, was keine Überredung
abzuwenden vermag, und mit Recht; denn sie
Aristoteles: Metaphysik 558
bildet den Gegensatz zu derjenigen Bewegung, die
aus innerem Vorsatz und vernünftiger Überlegung
entspringt. Drittens sagen wir von etwas, es sei notwendig
so wie es ist, wenn es unmöglich ist, daß es
anders sei als es ist. Diesem Sinne des Wortes gemäß
spricht man im Grunde auch sonst überall von Notwendigkeit.
Denn wo Zwang herrscht, sagt man, es
sei notwendig dies zu tun oder zu leiden, wenn es
nicht möglich ist, dem inneren Antriebe zu folgen,
eben infolge des Zwanges, der eine Notwendigkeit ergibt,
durch die es unmöglich wird, anders zu verfahren.
Dasselbe Verhältnis liegt aber auch bei den Bedingungen
vor, die für das Leben und für die Güter
des Lebens erforderlich sind. Denn wo es unmöglich
ist, daß die Güter hier, das Leben dort vorhanden sei,
ohne die Erfüllung gewisser Bedingungen, da sind die
letzteren notwendig, und diese Art des Grundseins ist
eine Art der Notwendigkeit. Viertens fällt unter den
Begriff der Notwendigkeit auch das durch den Beweis
Festgestellte; denn wenn etwas schlechthin bewiesen
ist, so ist es unmöglich, daß sich die Sache anders
verhalte. Die Gründe dafür sind die Vordersätze, aus
denen sich der Schluß dann ergibt, wenn das Gegenteil
derselben unmöglich ist.
Bei manchen Dingen liegt der Grund dafür, daß sie
notwendig sind, in etwas außer ihnen; bei anderen
Dingen ist es nicht so, sondern sie sind vielmehr der
Aristoteles: Metaphysik 559
Grund dafür, daß anderes notwendig ist. Daher ist das
ursprünglich und eigentlich Notwendige das Einfache.
Denn bei diesem ist es ausgeschlossen, daß es vielfache
Beschaffenheiten annehme, also auch, daß es sich
jetzt so, jetzt anders verhalte; denn damit würde es
eben vielfache Beschaffenheiten annehmen. Wenn es
also etwas gibt, was ewig und unveränderlich ist, so
gibt es für dieses keinen Zwang und keine Störung
der inneren Anlage.
Eins heißt etwas teils nach unwesentlichen Beziehungen,
teils seines an sich seienden Wesens wegen;
nach unwesentlichen Beziehungen, wie in der Verbindung
von Koriskos und gebildet zu einem gebildeten
Koriskos. Denn ob man von Koriskos und gebildet
aussagt, sie seien eins, oder sagt: der gebildete Koriskos,
das ist einerlei; ebenso ist es bei gebildet und gerecht
und dem gebildeten und gerechten Koriskos.
Alles das wird als Eins gesetzt auf Grund unwesentlicher
Beziehungen: gerecht und gebildet, weil beide zu
einem einheitlichen Gegenstande Prädikate sind, gebildet
aber und Koriskos, weil das eine das Prädikat
des anderen ist. Und ebenso bildet in gewissem Sinne
auch der gebildete Koriskos mit Koriskos eine Einheit,
weil das eine der beiden Glieder in der Verbindung
Prädikat des letzteren, also gebildet ein Prädikat
des Koriskos ist. Der gebildete Koriskos aber macht
mit dem gerechten Koriskos deshalb eine Einheit aus,
Aristoteles: Metaphysik 560
weil das eine Glied in jedem der beiden Ausdrücke
Prädikat desselben einheitlichen Subjekts ist. Ganz
ebenso bildet es eine Einheit in unwesentlicher Beziehung,
wenn man von einer Gattung oder von einem
Allgemeinen ein Prädikat aussagt, wie wenn man
Mensch und gebildeter Mensch als dasselbe setzt, entweder
weil dem Begriffe Mensch als einer einheitlichen
Wesenheit das Prädikat gebildet zugefallen ist,
oder weil beide Begriffe einem Individuum wie Koriskos
als Prädikate zugefallen sind. Indessen bilden
beide Begriffe doch nicht ganz gleichartige Bestimmungen;
vielmehr der eine bezeichnet etwa die Gattung
und also eine Wesensbestimmung, das andere
eine bloße Beschaffenheit und einen Zustand der Wesenheit.
Dies ist der Sinn der Aussage, wenn von Einheit in
unwesentlicher Beziehung die Rede ist. Spricht man
aber von wesentlicher Einheit, so wird damit entweder
bezeichnet die räumliche Zusammengehörigkeit, wie
ein Bündel durch eine Schnur, Holzplatten durch Aufleimung
verbunden sind. Eine Linie wird als einheitlich
bezeichnet, auch wenn sie eine gebrochene Linie
ist, vorausgesetzt nur, daß ein räumlicher Zusammenhang
gegeben ist, und so auch jedes der Glieder des
Leibes, wie Bein und Arm. In eben diesen Fällen aber
ist in höherem Grade eins, was seiner inneren Natur
nach, als was bloß durch künstliche Veranstaltung
Aristoteles: Metaphysik 561
räumlich zusammenhängt. Räumlich zusammenhängend
nennt man aber das, was sich als ein Ganzes bewegt
und sich nicht anders zu bewegen vermag; Einheit
der Bewegung aber ist da vorhanden, wo die Bewegung
unteilbar, und zwar unteilbar der Zeit nach
ist.
Räumlich zusammenhängend an und für sich ist
das, was nicht bloß durch Berührung eines ist. Werden
Holzstücke so gelegt, daß sie einander berühren,
so wird man deshalb nicht sagen dürfen, sie seien
eines, weder ein Holz noch ein Körper oder sonst ein
räumlich Zusammenhängendes. Dagegen nennt man
räumlich Zusammenhängendes überhaupt auch dann
eines, wenn es eine Biegung aufweist, freilich noch
lieber das, was eine solche Biegung nicht aufweist, so
die Wade oder die Hüfte eher als das Bein, weil die
Möglichkeit besteht, daß die Bewegung des Beines
keine einheitliche sei. So ist die gerade Linie in höherem
Maße eines als die gebrochene. Die gebrochene
Linie, die einen Winkel bildet, nennen wir eine und
auch wieder nicht eine, weil es möglich ist, daß ihre
Bewegung zugleich und auch daß sie nicht zugleich
stattfinde. Dagegen ist die Bewegung der geraden
Linie immer eine gleichzeitige, und kein Teil von ihr,
der irgendwelche Ausdehnung hat, ist in Ruhe, während
der andere in Bewegung ist, wie es bei der gebrochenen
Linie der Fall ist.
Aristoteles: Metaphysik 562
Wieder in anderem Sinne wird etwas deshalb eines
genannt, weil das Substrat seiner Art nach ohne Unterschiede,
homogen, ist, und solche Unterschiedslosigkeit
besitzt das, worin die Wahrnehmung keine
Unterschiede zu finden vermag. Das Substrat ist dabei
entweder das nächste oder das entfernteste, wozu man
schließlich gelangt. Der Wein wird als eines bezeichnet
und das Wasser gleichfalls, sofern es in seiner Beschaffenheit
ohne Unterschiede ist. Alle Flüssigkeiten
wie Wein, öl, Geschmolzenes werden als eines bezeichnet,
weil das letzte Substrat, das allen zugrunde
liegt, eines und dasselbe ist; denn auf Wasser oder auf
Luft lassen sie sich alle zurückführen.
Eins heißt ferner, was einer und derselben Gattung
angehört und sich nur wie verschiedene Arten innerhalb
derselben unterscheidet. Alles dies wird eines genannt,
weil die Gattung, die den Unterschieden der
Arten zugrunde liegt, eine Einheit bildet. So sind
Pferd, Mensch, Hund eines, weil sie sämtlich Tiere
sind, eine Einheit ganz ähnlich der Einheit dessen,
dessen Materie eine ist. Diese Gegenstände werden
also das eine Mal in diesem Sinne als eines bezeichnet,
das andere Mal werden sie mit Rücksicht auf die
höhere Gattung als dasselbe bezeichnet, wenn sie
letzte Arten der Gattung sind; so ist das Gleichschenklige
und das Gleichseitige eine und dieselbe
Figur, weil beides Dreiecke bedeutet, wenn auch nicht
Aristoteles: Metaphysik 563
dieselbe Art von Dreiecken.
Sodann wird eins genannt das, dessen das bleibendeWesen
ausdrückender Begriff ununterscheidbar
ist, sofern man ihn mit einem anderen das bleibende
Wesen des Gegenstandes ausdrückenden Begriffe vergleicht.
Denn an und für sich allerdings ist jeder Begriff
in Bestandteile zerlegbar. Auf dieseWeise ist
etwas auch dann, wenn es vermehrt worden ist, und
wenn es abnimmt, eines, weil sein Begriff einer ist,
wie der Begriff der Form bei den ebenen Figuren.
Überhaupt alles das, bei dem der Gedanke, der das
bleibende Wesen erfaßt, keinen Unterschied macht
und weder der Zeit noch dem Orte noch dem Begriffe
nach eine Trennung setzt, das ist im höchsten Sinne
eins, und darunter am meisten wieder das, was selbständiges
Wesen ist. Denn im allgemeinen wird das,
was keinen Unterschied an sich trägt, eben sofern es
ihn nicht an sich trägt, in dieser Beziehung ein einiges
genannt. So ist jemand, sofern er keinen Unterschied
an sich trägt als Mensch, ein Mensch, sofern als lebendes
Wesen, ein lebendes Wesen, und sofern als
Größe eine Größe. Das Meiste freilich wird ein Einiges
genannt deshalb, weil etwas anderes, was es tut,
hat, leidet oder wozu es in Beziehung steht, eines ist;
dagegen das ursprünglich als ein Einiges Bezeichnete
ist das, dessen Wesen einheitlich ist, und zwar einheitlich
entweder dem räumlichen Zusammenhange
Aristoteles: Metaphysik 564
oder der Art oder dem Begriffe nach. Dagegen zählen
wir als eine Vielheit teils was räumlich nicht zusammenhängt,
teils dessen Art nicht einheitlich ist oder
dessen Begriff nicht einer ist. Weiter sagen wir von
etwas das eine Mal es sei eines, wenn es eine Größe
und räumlichen Zusammenhang hat, das andere Mal
es sei nicht eines, wenn es kein Ganzes bildet, und
das heißt, wenn es keine einheitliche Form hat. So
würden wir nicht ebenso etwas als eines bezeichnen,
wenn wir die Teile irgendwie neben einander liegen
sehen, wie etwa die eines Schuhes, es sei denn auf
Grund des räumlichen Zusammenhanges, sondern
dann, wenn sie so beisammen sind, daß sie einen
Schuh bilden und also eine einheitliche Form haben.
Darum ist auch die Kreislinie im höchsten Grade einheitlich,
weil sie ein Ganzes und in sich Abgeschlossenes
bildet.
Der Begriff des Eins ist der Begriff des Prinzips für
die Zahl. Denn was das ursprünglicheMaß ist, das ist
auch Prinzip. Das oberste Erkenntnismittel, das ist
das ursprünglicheMaß für jegliche Gattung. Prinzip
also der Erkennbarkeit für jede Gattung ist die Einheit.
Allerdings bedeutet Einheit nicht für alle Gattungen
dasselbe. An der einen Stelle bedeutet sie den
Viertelton, an anderer Stelle den Vokal oder den Konsonanten;
für die Schwere ist sie eine andere und wieder
eine andere für die Bewegung, aber überall ist
Aristoteles: Metaphysik 565
Einheit Negation des Unterschiedes, sei es in bezug
auf die Quantität, sei es auf die Form. Das was der
Größe nach und als Größe unteilbar ist, das was nach
allen Richtungen unteilbar und ohne Ort ist, das nennt
man eine Monas; was nach allen Richtungen unteilbar
ist und einen Ort hat, heißt Punkt; was in einer Richtung
teilbar ist, heißt Linie; was in zwei Richtungen
teilbar ist, heißt Fläche; was in jeder Richtung und in
dreifacher Dimension seiner Ausdehnung nach teilbar
ist, heißt Körper. Und umgekehrt ist Fläche das nach
zwei Richtungen Teilbare, Linie das nach einer Richtung
Teilbare, das nach keiner Richtung der Ausdehnung
nach Teilbare Punkt und Monas: nämlich wenn
es keinen Ort hat, Monas, wenn es einen Ort hat,
Punkt.
Ferner gibt es solches, was der Zahl nach, und anderes,
was der Art nach eines ist, anderes, was der
Gattung nach, und wieder anderes, was der Analogie
nach eines ist. Der Zahl nach eines ist das, dessen
Materie, der Art nach das, dessen Begriff einer ist, der
Gattung nach das, was unter eine und dieselbe Kategorie
fällt, der Analogie nach, was in demselben Verhältnis
steht wie ein anderes zu einem anderen. Dabei
ist jedesmal die folgende Stufe in der früheren mit
enthalten. Also was der Zahl nach eines ist, ist eines
auch der Art nach; dagegen ist nicht alles, was der Art
nach eines ist, auch der Zahl nach eines. Ebenso ist
Aristoteles: Metaphysik 566
der Gattung nach eines alles was der Art nach eines
ist; was aber der Gattung nach eines ist, ist nicht alles
auch der Art nach eines, aber wohl ist es eines der
Analogie nach, während was der Analogie nach eines
ist, nicht alles auch der Gattung nach eines ist.
Es braucht nicht erst gesagt zu werden, daß wo
man Vielheit sagt, man den Gegensatz zur Einheit
meint. Eine Vielheit also heißt etwas deshalb, weil es
räumlich nicht zusammenhängt, oder auch, weil seine
Materie, entweder als die entfernteste, oder als die
nächste, Unterschiede zeigt, und wieder anderes heißt
so, weil die das Wesen ausdrückenden Begriffe eine
Mehrheit bilden.
Vom Seienden spricht man teils im Sinne dessen
was an einem anderen ist, teils im Sinne dessen was
an und für sich ist: im Sinne dessen, was an einem anderen
ist, z.B. wenn wir von einem der gerecht ist
aussagen, daß er auch gebildet sei, oder vom Menschen,
daß er gebildet, und vom Gebildeten, daß er
ein Mensch sei, eine Aussage, ganz ähnlich derjenigen,
wie wenn wir sagen, daß ein Gebildeter ein Haus
baut, weil nämlich der Baumeister zufällig auch gebildet
oder der Gebildete ein Baumeister ist. Denn da
bedeutet die Aussage, dieses Subjekt habe dieses Prädikat,
daß letzteres dem ersteren zufällig zukomme,
und eben dies ist der Fall auch in den obigen Beispielen.
Denn wenn wir sagen, der Mensch ist gebildet,
Aristoteles: Metaphysik 567
oder der Gebildete ist ein Mensch, der Bleiche ist gebildet,
oder der Gebildete ist bleich, so meinen wir
bei der einen Aussage, daß beide Prädikate einem und
demselben Seienden zugefallen sind, bei der anderen,
daß das Prädikat dem Seienden zugefallen ist, und
wenn der Gebildete ein Mensch genannt wird, daß
diesem, dem Menschen, das Prädikat gebildet zugefallen
ist. In derselbenWeise wird nun auch vom
Nicht-weißen ausgesagt, daß es sei, nämlich weil dasjenige
ist, dem es zufällig zukommt, nicht weiß zu
sein. Mithin wenn man vom Sein im Sinne des Zufälligen
spricht, so geschieht es entweder, weil zwei Bestimmungen
beide an demselben Subjekt sind, oder
weil die Bestimmung einem Seienden zukommt, oder
weil eben das ist, an dem das, wovon ein drittes als
Prädikat ausgesagt ist, eine Bestimmung bildet.
Vom an sich Seienden dagegen spricht man in so
vielen Bedeutungen, als es Formen der Kategorien
gibt; denn so viele Arten dieser Aussage es gibt, so
viele Bedeutungen nimmt das Sein an. Nun bezeichnet
die eine der Kategorien das Was, die anderen die
Qualität, die Quantität, die Relation, das Tun oder
Leiden, das Wo und das Wann; das Sein hat also jedesmal
dieselbe Bedeutung, wie eine dieser Kategorien.
Denn ob man sagt, der Mensch ist ein genesender,
oder der Mensch genest, ob man sagt, der Mensch ist
ein gehender, schneidender, oder der Mensch geht,
Aristoteles: Metaphysik 568
schneidet, das macht keinen Unterschied. Und so
durchgängig.
Weiter aber bedeutet das Sein und das »ist« auch,
daß die Aussage wahr sei, das Nicht-sein aber, daß
die Aussage nicht wahr sondern falsch ist, und dies
ebenso im bejahenden wie im verneinenden Urteil.
Z.B. Sokrates ist gebildet, bedeutet ebenso: dies ist
wahr, wie der Satz: Sokrates ist nicht bleich. Dagegen
der Satz: die Diagonale ist nicht kommensurabel, bedeutet:
dies, nämlich daß sie kommensurabel sei, ist
falsch.
Weiter bezeichnet das Sein und das Seiende in den
genannten Bedeutungen teils ein ausdrücklich als Potentielles,
teils ein als Aktuelles Gemeintes. So sagen
wir, etwas sei sehend, sowohl von dem, was ausdrücklich
als zu sehen Vermögendes, wie von dem,
was als wirklich sehend gemeint ist; das Verstehen
schreiben wir ebensowohl dem zu, der den Verstand
zu gebrauchen das Vermögen hat, wie dem, der ihn
wirklich gebraucht, und das Ruhen ebensowohl dem,
was bereits im Zustande der Ruhe sich befindet, wie
dem, was das Vermögen hat in Ruhe zu sein. Ganz
dasselbe ist der Fall bei den selbständigenWesenheiten.
Wir sagen: der Hermes sei im Steine, in der Linie
sei ihre Hälfte, und nennen Korn auch was noch nicht
reif ist. Wann aber vom Potentiellen die Rede sein
kann und wann noch nicht, darüber ist an anderer
Aristoteles: Metaphysik 569
Stelle genauer zu handeln.
Unter Usia, selbständig Seiendem, versteht man
die einfachen Körper wie Erde, Feuer, Wasser und
dergleichen, dann überhaupt Körper und was aus
ihnen zusammengesetzt ist, lebendigeWesen und
Himmelskörper, sowie ihre Teile. Alles dieses wird
Usia, selbständig Seiendes, genannt, weil es nicht von
einem Substrat, sondern anderes von ihm ausgesagt
wird. In anderem Sinne heißt Usia, was als Grund des
Seins solchen Gegenständen, die nicht von einem
Substrat ausgesagt werden, innewohnt, wie die Seele
im lebendenWesen. Ferner auch das, was zu Gegenständen
von dieser Art als Teil gehört, was sie begrenzt
und als bestimmtes Einzelwesen kennbar
macht, also dasjenige, mit dessen Aufhebung das
Ganze aufgehoben wird, wie nach der Meinung mancher
mit der Fläche der Körper und die Fläche mit der
Linie aufgehoben wird. Insbesondere schreiben manche
der Zahl diese Bedeutung zu; denn wenn sie aufgehoben
werde, sei überhaupt nichts, und sie begrenze
alles. Weiter gehört dahin das begrifflicheWesen,
dessen Definition der Begriff bildet; auch dieses wird
als Usia, als selbständiges Sein eines jeglichen bezeichnet.
Es ergibt sich daraus, daß Usia in doppeltem Sinne
gebraucht wird; als letztes Substrat, was nicht mehr
von einem anderen ausgesagt wird, und zweitens als
Aristoteles: Metaphysik 570
bestimmtes Einzelwesen, das getrennt für sich besteht.
Von dieser Art aber ist die Gestalt und Form
eines jeden Dinges.
Aristoteles: Metaphysik 571
3. Identität, Unterschied, Gegensatz
Von Identität spricht man teils in akzidentiellem
Sinne, wie wenn das was blaß und das was gebildet
ist, identisch heißt, weil beides an demselben Gegenstande
vorkommt, oder Mensch und gebildet, weil das
eine Prädikat des anderen ist. Das Gebildete ist ein
Mensch, weil dem Menschen jene Bestimmung zugefallen
ist. Mit jedem der beiden Glieder in der Verbindung
ist diese Verbindung, und mit dieser Verbindung
jedes der beiden Glieder identisch. Denn mit
dem gebildeten Menschen heißt sowohl der Mensch
wie gebildet, und mit diesen heißt jenes identisch.
Deshalb wird auch dies alles nicht als Allgemeines
ausgesagt. Denn man dürfte nicht in Wahrheit sagen,
daß jeder Mensch und gebildet identisch sei. Das Allgemeine
hat sein Sein an und für sich, das Akzidentielle
aber wird nicht als an und für sich Seiendes, sondern
nur von dem Einzelnen ohne weiteres ausgesagt.
Sokrates und der gebildete Sokrates wird als identisch
genommen; Sokrates aber wird nicht von einer Mehrheit
gebraucht, und man sagt deshalb auch nicht jeder
Sokrates, wie man sagt jeder Mensch.
Das eine nun wird in dieser Weise als identisch bezeichnet,
das andere in dem Sinne des an sich Seienden,
ebenso wie es auch bei der Bezeichnung als
Aristoteles: Metaphysik 572
Einheit der Fall ist. Identisch heißt das, dessen Materie,
sei es der Art, sei es der Zahl nach eine ist, und
auch das, dessen Wesen eines ist. Identität bedeutet
mithin offenbar eine Art von Einheit, eine Einheit des
Seins für eine Vielheit, oder auch so, daß ein Gegenstand
als eine Mehrheit genommen wird, wie wenn
man sagt, etwas sei mit sich selbst identisch, wo man
es also als zwei nimmt.
Von Anderssein spricht man da, wo eine Mehrheit
von Arten oder von Materien oder von Wesensbegriffen
vorliegt. Das Anderssein bedeutet überall den Gegensatz
zum Identischsein.
Verschieden heißt das, dem ein Anderssein zukommt,
während es doch in gewissem Sinne identisch
ist, nicht etwa der Zahl nach, sondern der Art, der
Gattung oder der Analogie nach; dann auch das, was
einer anderen Gattung angehört, sowie das konträr
Entgegengesetzte und das, wo das Anderssein im
Wesen enthalten ist.
Ähnlich heißt, was durchgängig die gleichen Bestimmungen
hat, oder wo doch die gleichen Bestimmungen
über die verschiedenen überwiegen, und daß
dessen kennzeichnende Beschaffenheit einheitlich ist.
Sofern aber die Möglichkeit einer Veränderung in das
Gegenteil besteht, so heißt ähnlich dasjenige, was die
meisten dieser Eigenschaften, oder diese der Hauptsache
nach auch besitzt. Unähnlichkeit aber bildet den
Aristoteles: Metaphysik 573
Gegensatz zur Ähnlichkeit.
Unter Gegensatz versteht man das kontradiktorische
und das konträre Verhältnis, Relation, Privation
und Haben einer Bestimmung, das letzte Woher und
das letzte Wohin beim Entstehen und Vergehen, Zwei
Bestimmungen, die ein Gegenstand, der für beide
empfänglich ist, nicht zugleich haben kann, nennt
man entgegengesetzt, teils die Bestimmungen selbst,
teils das, woraus sie entspringen. Die Bestimmung
grau und die Bestimmung weiß kommt nicht zugleich
demselben Gegenstande zu; deshalb bildet auch das,
woraus sie entspringen, einen Gegensatz.
Konträr entgegengesetzt heißt das der Gattung
nach Verschiedene, was nicht zugleich an demselben
Gegenstande vorkommen kann, und unter dein derselben
Gattung Angehörigen das was am weitesten auseinanderliegt,
das was unter dem an demselben dafür
empfänglichen Gegenstande Vorkommenden am weitesten
auseinanderliegt, das was unter dem von einem
und demselben Vermögen Abhängigen am meisten
verschieden ist, überhaupt das dessen Unterschied der
größte ist entweder schlechthin oder der Gattung nach
oder der Art nach. Sonst heißt entgegengesetzt, das
eine, weil es das eben Genannte an sich hat, das andere,
weil es für die bezeichneten Verhältnisse empfänglich
ist, wieder anderes, weil es diese Verhältnisse
hervorbringt oder erleidet, oder das Vermögen hat, sie
Aristoteles: Metaphysik 574
hervorzubringen oder zu erleiden, oder weil es das
Verlieren oder Annehmen solcher Gegensätze oder
das Ansichhaben oder Ermangeln derselben bedeutet.
Da aber Eins und Sein mehrere Bedeutungen hat, so
folgt das Gleiche notwendig auch für das, was nach
jenen benannt wird; also auch für Identität, Anderssein
und Gegensatz gilt es, daß sie jedesmal nach der
Kategorie, die in Frage kommt, eine andere Bedeutung
annehmen.
Disjunkt, der Art nach verschieden, heißt das, was
derselben Gattung angehörig, also nicht einander
über- und untergeordnet ist, was also einer und derselben
Gattung angehörig unter sich verschieden ist, und
was einen Gegensatz im Wesen enthält, auch das konträr
Entgegengesetzte ist ein der Art nach voneinander
Verschiedenes, entweder alles, oder doch das im ursprünglichen
Sinne so Genannte; dann auch das begrifflich
Verschiedene, sofern es sich um die letzten
Arten der Gattung handelt. So sind Pferd und Mensch
innerhalb der Gattung lebendes Wesen nicht weiter
einzuteilende begrifflich verschiedene Arten. Somit
gehört dahin auch, was derselben begrifflichenWesenheit
angehörig bloße Verschiedenheit aufzeigt.
Identität der Art nach aber bedeutet von alledem das
Gegenteil.
Aristoteles: Metaphysik 575
4. Prius und Posterius, Vermögen und Unvermögen
Ein Prius und Posterius, Vorausgehendes und
Nachkommendes, Abgeleitetes, unterscheidet man das
eine Mal, sofern in jeder Gattung ein Erstes und ein
Ausgangspunkt angenommen wird, danach, wie etwas
dem bestimmten Ausgangspunkt näher steht, sei es
daß der Ausgangspunkt schlechthin und der Natur der
Sache nach gegeben sei, oder daß er nur in relativem
Sinne, räumlich oder nur auf jemandes Veranstaltung
hin gelte. So ist etwas das Vorausgehende in räumlichem
Sinne dadurch, daß es entweder einem durch die
Sache selbst gegebenen bestimmten Orte, etwa der
Mitte oder dem Rande, oder sonst einem beliebigen
Orte näher liegt, und was weiter abliegt, ist dann das
Nachkommende. Anders unter dem Gesichtspunkte
der Zeit. Da heißt vorausgehend, was dem gegenwärtigen
Zeitpunkt ferner liegt; so bei Vergangenem. Den
Perserkriegen gegenüber ist der trojanische Krieg als
von der Gegenwart weiter zurückliegend das Vorausgehende.
Oder auch das was der Gegenwart näher
liegt; so bei zukünftigen Ereignissen. Den pythischen
Spielen gegenüber sind die nemëischen, weil sie der
Gegenwart näher liegen, das Vorausgehende, sofern
man den gegenwärtigen Zeitpunkt zum Ausgangspunkt
und Anfang nimmt. Wieder anders unter dem
Aristoteles: Metaphysik 576
Gesichtspunkte der Bewegung. Denn hier heißt vorausgehend,
was der ersten Ursache der Bewegung
näher liegt, wie der Knabe im Vergleich mit dem
Manne. Auch hier ist der Ausgangspunkt schlechthin
gegeben. Anders wieder unter dem Gesichtspunkte
des Vermögens. Denn hier heißt vorausgehend das
was dem Vermögen nach das Überwiegende ist, das
Mächtigere. Dahin gehört das, worauf nach ausdrücklichem
Vorsatz das Ändere, das Nachkommende, notwendig
folgen muß, so daß dieses keine Bewegung
erfährt, wo nicht jenes es in Bewegung setzt, aber
wohl, wenn jenes den Anstoß gibt. Der Ausgangspunkt
ist hier der ausdrückliche Vorsatz. Anders wieder
unter dem Gesichtspunkte der Ordnung. Hier handelt
es sich um solches, was auf eine bestimmte Einheit
bezogen von dieser einen verhältnismäßigen Abstand
hat; so ist der Nebenmann der Vorausgehende
im Verhältnis zum dritten Manne, und die vorletzte
Saite das Vorausgehende im Verhältnis zur letzten
Saite. Denn dort gilt der Chorführer und hier die mittlere
Saite als Ausgangspunkt.
Dieses nun bedeutet das Prius in den bezeichneten
Fällen. In anderem Sinne heißt etwas das Prius für die
Erkenntnis, und wird dann als das genommen, was
zugleich schlechthin das Prius ist; dabei ist es etwas
anderes, ob es sich um begrifflichen Zusammenhang
oder um sinnlicheWahrnehmung handelt. Denn wo es
Aristoteles: Metaphysik 577
sich um begrifflichen Zusammenhang handelt, ist das
Prius das Allgemeine; wo es sich um sinnlicheWahrnehmung
handelt, ist es das Einzelne. Zugleich ist bei
der Frage nach dem Begriff die dem Gegenstande zufallende
Bestimmung das Prius für die ganze Aussage;
so ist gebildet das Prius im Vergleich mit dem gebildeten
Menschen. Denn die ganze Aussage würde
nicht stattfinden können ohne den Teil. Freilich kann
auch von gebildet nicht die Rede sein, wenn nicht irgend
jemand da ist, der gebildet heißen darf.
Ferner werden als Prius auch die Beschaffenheiten
bezeichnet, die dem was als Prius gilt zukommen; so
ist das Geradesein das Prius für das Glattsein, sofern
jenes die Beschaffenheit der Linie als solcher, dieses
die der Fläche ist.
Dies also wird als Prius und Posterius in diesem
Sinne bezeichnet, anderes wieder im Sinne der Sache
selbst und ihres Wesens, nämlich das was sein kann
ohne das andere, während dieses ohne das andere
nicht sein kann. Von dieser Unterscheidung hat Plato
Gebrauch gemacht. Da aber das Sein viele Bedeutungen
hat, so ist zunächst ein Prius das Substrat, mithin
das selbständig Seiende, sodann in anderem Sinne ist
ein Prius das Potentielle und das Aktuelle. Das eine
Mal ist etwas das Prius der Potentialität nach, das andere
Mal der Aktualität nach. So ist im Sinne der Potentialität
die Hälfte das Prius für die ganze Linie, der
Aristoteles: Metaphysik 578
Teil das Prius für das Ganze, die Materie das Prius
für das selbständig Seiende; dagegen der Aktualität
nach sind sie das Posterius. Denn erst wenn der Gegenstand
sich aufgelöst hat, hat jenes ein Sein im
Sinne der Aktualität.
In gewissem Sinne also läßt sich jedesmal die Bezeichnung
von etwas als Prius und als Posterius auf
diese letzte Bedeutung zurückführen. Denn wo es sich
um Entstehung handelt, da kann das eine sein ohne
das andere, so das Ganze ohne die Teile; und ebenso
wo es sich um das Vergehen handelt, der Teil ohne
das Ganze. Und ebenso ist es in den anderen Fällen.
Vermögen, Dynamis, nennt man den Grund der Bewegung
oder Veränderung, die in einem anderen oder
in dem was als ein anderes genommen wird, sich vollzieht.
So ist die Baukunst ein Vermögen, das doch
nicht in dem Bauwerk selbst vorhanden ist; die Heilkunst
dagegen, die gleichfalls ein Vermögen ist, kann
wohl in dem Patienten vorhanden sein, nur nicht in
ihm sofern er Patient, sondern Arzt ist. Überhaupt
wird als Vermögen bezeichnet einerseits der Grund
der Veränderung oder Bewegung in einem anderen
oder einem als anderes Genommenen; andererseits
aber der Grund der Veränderung oder Bewegung
durch ein anderes oder ein als anderes Genommenes.
Denn auch, daß etwas eine Einwirkung erleidet,
schreiben wir einem Vermögen zu, einerseits
Aristoteles: Metaphysik 579
gleichviel, welches die Einwirkung sei, andererseits
nicht bei jeder Art von Einwirkung, sondern nur wenn
diese eine Vervollkommnung bedeutet. Ein Vermögen
ist ferner die Fähigkeit, etwas in rechter Weise oder
nach bewußtem Vorsatz zu vollbringen. Denn es
kommt vor, daß wir, wenn einer bloß geht oder
spricht, aber nicht in der rechten Weise oder so wie er
es sich vorgenommen hat, einem solchen das Vermögen
zu gehen oder zu sprechen nicht zuerkennen. Und
das Gleiche gilt auch dem Erleiden einer Einwirkung
gegenüber.
Weiter werden Vermögen genannt die dauernden
Beschaffenheiten, vermöge deren etwas einer Einwirkung
oder Veränderung völlig unzugänglich oder
doch der Veränderung zum Schlimmeren nicht leicht
ausgesetzt ist. Denn zerbrochen, zerrieben, verbogen,
überhaupt ruiniert wird etwas nicht infolge eines Vermögens,
sondern eines Unvermögens und einer Mangelhaftigkeit.
Was für solche Einwirkung nicht zugänglich
ist, das erleidet sie kaum und in geringerem
Grade, eben infolge seines Vermögens, seiner Macht
und bestimmten Beschaffenheit.
Wenn nun in so vielfacher Bedeutung von Vermögen
gesprochen wird, so wird auch mit Vermögen begabt
in einem Sinne das heißen, was den Grund enthält
für die Bewegung und Veränderung eines anderen
oder als anderes genommenen; und ein solches ist
Aristoteles: Metaphysik 580
dann auch das was Stillstand bewirkt. In anderem
Sinne heißt etwas mit Vermögen begabt, wenn ein anderes
solche Macht über es besitzt; wieder in anderem
Sinne, wenn es das Vermögen hat, irgend welche beliebige
Veränderung zu erleiden, sei es zum Schlimmeren,
sei es zum Besseren; denn auch was zerstört
wird gilt dafür, ausgestattet zu sein mit dem Vermögen
zerstört zu werden. Es würde nicht zerstört werden,
wenn es nicht das Vermögen dazu hätte; nun
aber hat es eine gewisse Beschaffenheit, einen Grund
und Ursache für das Erleiden einer solchen Einwirkung.
Bald also ist es ein Besitzen, bald ein Ermangeln
was den Grund dafür bildet, daß man einem Gegenstande
ein Vermögen zuschreibt. Nimmt man aber
das Nichthaben auch in gewissem Sinne für ein
Haben, so würde jegliches mit Vermögen begabt sein
durch ein Haben, und der gleiche Name für alles passen.
Es hieße also etwas mit einem Vermögen ausgestattet
deshalb, weil es eine dauernde Beschaffenheit
und einen Grund in sich hat, und ebenso dadurch daß
es das Nichthaben der Beschaffenheit und des Grundes
an sich hat, sofern es möglich ist ein Nichthaben
zu haben. Wieder in anderem Sinne heißt etwas mit
Vermögen begabt deshalb, weil nichts anderes oder
solches was als anderes genommen ist, die Macht
oder den Grund enthält, jenes zu zerstören. Und weiter
gelten alle diese Bedeutungen entweder sofern es
Aristoteles: Metaphysik 581
sich überhaupt um ein Geschehen oder Nichtgeschehen,
oder sofern es sich um ein Geschehen in rechter
Weise handelt. Denn auch bei unbelebten Dingen gibt
es ein Vermögen in diesem Sinne, so z.B. bei Instrumenten.
Von der einen Lyra sagt man, sie habe das
Vermögen des Klanges, von der anderen nicht, nämlich
wenn sie nicht wohl lautet.
Unvermögen heißt das Nichthaben eines Vermögens
und eines Grundes in dem eben bezeichneten
Sinne, entweder schlechthin, oder bei einem Gegenstande,
der eigentlich seiner Natur nach das Vermögen
haben sollte, oder auch in dem Zeitpunkte, wo er
es eigentlich haben sollte. Man nennt zeugungsunfähig
nicht im gleichem Sinne einen Knaben, einen
Mann und einen Verschnittenen. Beiden Arten des
Vermögens steht ein entsprechendes Unvermögen gegenüber,
sowohl dem Vermögen des bloßen Bewegens
wie dem des Bewegens in rechtem Sinne. Unvermögend
nun heißt etwas entweder im Sinne dieser
Bedeutung von Unvermögen, oder in anderer Bedeutung,
so wie das Mögliche dem Unmöglichen gegenübersteht.
Unmöglich ist das, von dem das Gegenteil
notwendig wahr ist. So ist es unmöglich, daß die Diagonale
der Seite kommensurabel sei, weil der Satz
falsch ist, dessen Gegenteil, nämlich daß die Diagonale
nicht kommensurabel ist, nicht nur tatsächlich
wahr, sondern notwendig wahr ist. Daß sie
Aristoteles: Metaphysik 582
kommensurabel sei, ist also nicht bloß falsch, sondern
es ist notwendig falsch. Das Gegenteil davon, das
Mögliche, ergibt sich dann, wenn das Gegenteil nicht
notwendig falsch ist. So ist es möglich, daß ein
Mensch sitze; denn daß er nicht sitze, ist nicht notwendig
falsch. Also bedeutet das Mögliche in dem
einen Sinne, wie gesagt, das nicht notwendig Falsche,
in anderem Sinne das tatsächlichWahre, und wieder
in anderem Sinne das Wahrseinkönnen. In der Mathematik
wird das Wort Dynamis für Potenz in übertragenem
Sinne gebraucht.
Diese Bedeutungen des Wortes »möglich« haben
keine Beziehung auf den Begriff des Vermögens.Wo
aber die Beziehung auf das Vermögen gemeint ist, da
meint man Vermögen immer in dem einen, dem ursprünglichen
Sinne, d.h. als Grund der Veränderung
in einem anderen oder einem als anderes genommenen
Gegenstande. Denn das andere heißt vermögend entweder
deshalb weil ein drittes ein solches Vermögen
der Einwirkung besitzt, oder weil es dasselbe nicht
besitzt oder es in dieser bestimmtenWeise besitzt.
Die gleiche Bedeutung hat es, wenn man etwas unvermögend
nennt. Die Grundbedeutung des Vermögens
in ursprünglichem Sinne ist also immer die des Grundes
der Veränderung in einem anderen oder als anderes
genommenen Gegenstande.
Aristoteles: Metaphysik 583
5. Quantität, Qualität, Relation
Ein Quantum nennt man das, was sich in Bestandteile
zerlegen läßt, von denen jeglicher, sei es als einer
von zweien oder einer von mehreren, seiner Natur
nach ein einiges und bestimmtes Einzelnes ist. Ein
Quantum bildet eine Vielheit, wenn es zählbar, eine
Ausdehnung, wenn es meßbar ist. Eine Vielheit heißt,
was sich der Möglichkeit nach in nicht kontinuierliche
Teile, eine Ausdehnung heißt, was sich in kontinuierliche
Teile zerlegen läßt. Als kontinuierlich in
einer Richtung heißt die Ausdehnung Länge, in zwei
Richtungen Breite, in drei Richtungen Tiefe. Als begrenzt
heißt die Vielheit Zahl, die Länge Linie, die
Breite Fläche, die Tiefe Körper. Ferner heißt das eine
an sich, das andere nur akzidentiell quantitativ; so ist
die Linie ein Quantum ihremWesen nach, der musikalische
Ton ist es nur akzidentiell. Von dem, was an
sich die Natur des Quantums hat, hat sie das eine seiner
selbständigenWesenheit nach, wie die Linie;
denn hier ist die Bestimmung als Quantum schon in
der Bezeichnung des begrifflichen Wesens enthalten.
Anderes ist Quantum als Affektion und dauernde Beschaffenheit
einer derartigenWesenheit, so z.B. viel
und wenig, lang und kurz, breit und schmal, hoch und
niedrig, schwer und leicht, und anderes dergleichen.
Aristoteles: Metaphysik 584
Es bilden weiter auch groß und klein, größer und kleiner,
was teils an sich, teils in Beziehung auf einander
ausgesagt wird, Modifikationen des Quantums an
sich; doch gebraucht man diese Ausdrücke in übertragenem
Sinne auch von anderem. Was nur akzidentiell
als Quantum bezeichnet wird, das wird teils in dem
vorher angedeuteten Sinne so bezeichnet; wie der musikalische
Ton ein Quantitatives ist, so auch das
Weiße, nämlich deshalb, weil dasjenige, dem sie als
Prädikate zukommen, ein Quantitatives ist; anderes
dagegen in dem Sinne wie die Bewegung und die Zeit,
die als irgendwie Quantitatives und Kontinuierliches
deshalb bezeichnet werden, weil dasjenige zu dem sie
als Bestimmungen gehören, sich in Teile zerlegen
läßt. Darunter aber verstehe ich nicht sowohl das was
bewegt wird, als vielmehr die Strecke, um die es bewegt
worden ist. Denn deshalb weil dieses ein Quantitatives
ist, ist auch die Bewegung ein Quantitatives,
und weil die Bewegung, darum ist es auch die Zeit.
Qualität bedeutet in einem Sinne die unterscheidende
Beschaffenheit des Gegenstandes; so ist der
Mensch qualitativ bestimmt als lebendes Wesen mit
zwei Beinen, das Pferd als solches mit vier Beinen.
Der Kreis ist qualitativ bestimmt als eine Figur ohne
Ecken, indem diese unterscheidende Bestimmtheit die
sein Wesen bezeichnende Qualität bedeutet. So wird
also in dieser ersten Bedeutung die Qualität als die
Aristoteles: Metaphysik 585
unterscheidende Beschaffenheit des Wesens aufgefaßt;
einen anderen Sinn hat sie beim Bewegungslosen,
Mathematischen. So sind die Zahlen qualitativ
bestimmt, z.B. die zusammengesetzten Zahlen, die
nicht bloß in einer Richtung weitergehen, sondern die
an der Fläche und dem Körper ihr Abbild haben; es
sind dies Produkte aus zwei und aus drei Faktoren.
Überhaupt aber ist an den Zahlen das Qualitative das,
was neben der Quantität noch an ihrer Wesenheit als
Bestimmung vorkommt. Denn das Wesen jeder Zahl
ist das, was sie einmal genommen ist. So ist das
Wesen der Sechszahl nicht dies, daß sie das Produkt
aus zwei und drei, sondern das, was sie einmal genommen
ist; denn sechs heißt soviel wie einmal sechs.
Weiter heißen Qualitäten die Bestimmungen der
der Bewegung unterworfenen Gegenstände, wie
Wärme und Kälte, weiße und schwarze Farbe, Schwere
und Leichtigkeit und anderes dergleichen, in bezug
worauf man, wenn es anders wird, von den Körpern
aussagt, daß sie sich verändern. Und so auch ferner in
bezug auf gute und schlechte Beschaffenheit und
überhaupt auf das Schlechte und auf das Gute.
Demnach wird die Qualität in der Hauptsache in
zwei Bedeutungen zu verstehen sein, von denen die
eine die eigentliche Bedeutung ausmacht. Denn Qualität
im ursprünglichen Sinne ist die unterscheidende
Bestimmtheit des Wesens, und von dieser bildet die
Aristoteles: Metaphysik 586
Qualität als den Zahlen zukommend eine Unterabteilung.
Denn auch hier ist sie eine unterscheidendeWesensbestimmtheit,
aber nicht eine Bestimmtheit des
Bewegten, oder doch nicht sofern es bewegt ist. Andererseits
bedeutet Qualität die Bestimmungen der der
Bewegung unterworfenen Gegenstände, sofern sie der
Bewegung unterworfen sind, und die unterscheidenden
Bestimmtheiten der Bewegungen selber. Gute und
schlechte Beschaffenheit bilden dann eine Unterabteilung
dieser Bestimmtheiten; denn sie bedeuten die unterscheidende
Bestimmtheit der Bewegung und Wirksamkeit,
vermöge deren die in Bewegung begriffenen
GegenständeWirkungen in rechtem oder in verkehrtem
Sinne üben oder erleiden. Dasjenige was das Vermögen
hat, in diesem bestimmten Sinne bewegt zu
werden oder zu wirken, ist ein Gutes; dasjenige dagegen,
was es in dieser bestimmten und entgegengesetzten
Weise hat, ist ein Schlechtes. So kommt das Gute
und Schlechte als Qualität am meisten bei den beseelten
Wesen in Betracht, und unter diesen wieder am
meisten bei denjenigen Wesen, die mit bewußtem
Vorsatz tätig sind.
Unter Relation versteht man ein Verhältnis teils
wie das des Doppelten zum Halben, des Dreifachen
zum Drittel, überhaupt des Vielfachen zum Bruchteil
und des Überwiegenden zum darunter Bleibenden;
teils wie das des Wärme Spendenden zu dem für die
Aristoteles: Metaphysik 587
Wärme Empfänglichen oder des Trennung Verursachenden
zu dem der Trennung Fähigen und überhaupt
des Wirkenden zu dem die Wirkung Erleidenden; teils
wie das des Meßbaren zum Maß, des Gegenstandes
der Erkenntnis zum Erkennen, des Gegenstandes der
Wahrnehmung zum Wahrnehmen. Im ersten Falle bedeutet
Relation ein zahlenmäßiges Verhältnis, entweder
schlechthin ein solches, oder ein bestimmtes, und
ein Verhältnis der Glieder zu einander oder zur Eins.
So ist das Verhältnis des Doppelten zur Eins ein bestimmtes
Zahlenverhältnis, das Verhältnis des Vielfachen
zur Eins wohl auch ein Zahlenverhältnis, aber
kein bestimmtes, wie zu dieser oder zu jener Zahl; das
Verhältnis 3/2 : 2/3 ist ein Verhältnis zu einer bestimmten
Zahl; das Verhältnis eines unechten Bruches
zu seiner Umkehrung dagegen das Verhältnis zu
einem Unbestimmten, in demselben Sinne wie das
Verhältnis des Vielfachen zur Eins es ist. Das Verhältnis
des Überwiegenden zu dem darunter Zurückbleibenden
ist ein Zahlenverhältnis von durchaus unbestimmter
Art; denn die Zahl selber ist kommensurabel;
hier aber sind beide Glieder des Verhältnisses im
Sinne einer nicht kommensurablen Zahl bezeichnet.
Denn das Überwiegende ist im Verhältnis zu dem
darunter Bleibenden erstens ein Ebensogroßes und
dann noch etwas dazu; dies letztere aber ist unbestimmt;
es mag, wie sich's eben trifft, dem andern
Aristoteles: Metaphysik 588
gleich oder nicht gleich sein.
In allen diesen Fällen nun bedeutet die Relation ein
Verhältnis von Zahlen und Eigenschaften von Zahlen;
und eben das bedeutet auch das Gleiche, das Ähnliche
und das Identische, nur mit einer Modifikation. Denn
alles das wird ausgesagt in Beziehung auf die Eins.
Identisch ist das, dessen Wesen eines ist; ähnlich das,
dessen Qualität eine ist; gleich das, dessen Quantität
eine ist. Die Eins aber ist Prinzip und Maß der Zahl,
und so bedeuten denn alle diese Arten der Relation
ein Zahlenverhältnis, nur nicht alle in derselben
Weise.
Die Relation andererseits als das Verhältnis des
Wirkenden zum Leidenden bedeutet ein Verhältnis
des Vermögens zu wirken und des Vermögens zu leiden
und der Betätigung dieser Vermögen. Das Verhältnis
des Wärme Spendenden zu dem für die
Wärme Empfänglichen ist solch ein Verhältnis des
Vermögens, das Verhältnis des Erwärmenden aber
zum Erwärmten, des Trennenden zum Getrennten ein
Verhältnis der Betätigung des Vermögens. Zahlenverhältnisse
dagegen lassen diese Bedeutung der Betätigung
eines Vermögens nicht oder doch nur in der an
anderer Stelle dargelegtenWeise zu; von Betätigung
im Sinne der Bewegung kann hier nicht die Rede sein.
Das Verhältnis im Sinne des Vermögens verbindet
sich mitunter auch mit einem Zeitverhältnis, z.B. als
Aristoteles: Metaphysik 589
Verhältnis dessen, was hervorgebracht hat zu dem
was hervorgebracht worden ist, und dessen was hervorbringen
wird zu dem was hervorgebracht werden
wird. In diesem Sinne spricht man von Vater und
Sohn; das eine ist dann das was die Wirkung geübt,
das andere das was die Wirkung erfahren hat. Es gibt
ferner Relationen, die auf der Privation des Vermögens
beruhen; so bei dem was des Vermögens entbehrt
und was auch danach benannt wird, z.B. das
Unsichtbare.
Wo von Relation im Sinne der Zahl und des Vermögens
gesprochen wird, da steht etwas in Relation
immer dadurch, daß es schon seinem Wesen nach als
in Beziehung zu etwas anderem stehend gedacht wird,
und nicht dadurch, daß noch erst etwas anderes in Beziehung
dazu träte. Dagegen was meßbar, was erkennbar,
was denkbar heißt, das heißt etwas Relatives
dadurch, daß ein anderes zu ihm in Beziehung gesetzt
wird. Denn wenn man etwas denkbar nennt, so meint
man damit, daß eine Denktätigkeit sich darauf bezieht;
dagegen steht die Denktätigkeit nicht in Relation
zu dem Objekt, das sie im Denken erfaßt; denn das
hieße nur dasselbe zweimal sagen. Ebenso bedeutet
das Sehen das Sehen eines Gegenstandes, nicht das
Sehen eines Gesehenen überhaupt, obwohl sich auch
dies in Wahrheit sagen ließe, sondern bestimmter bezogen
auf eine Farbe oder etwas anderes dergleichen.
Aristoteles: Metaphysik 590
Sonst würde nur zweimal dasselbe gesagt werden,
nämlich daß das Sehen das Sehen dessen wäre, dessen
Sehen es ist.
Was nun als an sich relativ ausgesagt wird, das
wird teils in dieser Weise ausgesagt, teils wenn die
Gattung, zu der es gehört, ein Relatives ist. So ist die
Heilkunde etwas Relatives, weil die Gattung, zu der
sie gehört, nämlich die Wissenschaft, für etwas Relatives
gilt. Ferner ist etwas an sich relativ, sofern das,
dessen Bestimmung es ist, als Relatives gemeint ist.
So die Gleichheit, weil das Gleiche, und die Ähnlichkeit,
weil das Ähnliche etwas Relatives ist. Anderes
ist relativ nur in akzidentiellem Sinne. So ist ein
Mensch ein Relatives, weil er akzidentiell das Doppelte
von einem anderen und weil doppelt etwas Relatives
ist, oder das Weiße ist relativ, falls einem und
demselben Gegenstande beides zukommt, doppelt so
groß und weiß zu sein.
Aristoteles: Metaphysik 591
6. Vollendet, Grenze, Bestimmtheit, Privation
Vollendet nennt man einmal das, zu dem man auch
nicht das kleinste Teilchen von außen hinzuzunehmen
braucht; so ist die Zeit eines jeden Gegenstandes dann
vollendet, wenn man zu ihr kein weiteres Zeitteilchen
außer ihr hinzuzufügen hätte, das noch als Teil zu
dieser Zeit gehörte.Weiter aber heißt vollendet auch
das, was in bezug auf Tüchtigkeit und rechte Beschaffenheit
ein noch Höheres in seiner Gattung nicht zuläßt;
so ist einer ein vollendeter Arzt und ein vollendeter
Flötenspieler, wenn er an der eigentümlichen
Tüchtigkeit in seinem besonderen Fach nichts zu
wünschen übrig läßt. So können wir dann den Begriff
auch auf das Schlechte übertragen.Wir sprechen von
einem vollendeten Denunzianten und einem vollendeten
Dieb, wie wir ja auch solchen Leuten ihre Art von
Tüchtigkeit zuschreiben und z.B. einen als Musterdieb
und Musterdenunzianten bezeichnen; solche
Tüchtigkeit ist eben auch eine Art Vollkommenheit.
Denn jegliches Ding ist dann vollendet, und jedes begrifflicheWesen
ist dann vollendet, wenn je nach der
besonderen Art der hier in Betracht kommenden rechten
Beschaffenheit an der der Natur der Sache entsprechenden
Größe kein Teilchen fehlt.
Weiter wird das vollendet genannt, was einem
Aristoteles: Metaphysik 592
billigenswerten Zwecke dient. Denn die Bezeichnung
vollendet teleion erhält etwas nach dem Endzweck
telos, dem es dient. Da nun dieses, der Endzweck, ein
Äußerstes ist, so übertragen wir das auch auf das
Schlechte und sagen, etwas sei vollkommen zugrunde
gerichtet, vollkommen vernichtet, wenn an der Vernichtung
und an dem Unheil gar nichts fehlt, sondern
das Äußerste wirklich eingetreten ist. Deshalb wird in
übertragenem Sinne auch der Tod als ein Endziel bezeichnet,
weil beide ein Letztes sind. Endziel bedeutet
aber weiter auch den letzten Zweck.
Was also als an sich vollendet bezeichnet wird, das
meint man in diesen verschiedenen Bedeutungen, das
eine deshalb, weil es an der rechten Beschaffenheit
nichts vermissen läßt und kein Überbieten oder Hinzunehmen
von außen zuläßt, das andere deshalb, weil
jedesmal in dieser Gattung überhaupt darüber hinauszugehen
und von außen etwas hinzuzufügen nicht
möglich ist. Das andere aber wird demgemäß als vollendet
deshalb bezeichnet, weil es solches wie das Bezeichnete
bewirkt oder an sich hat oder damit zusammenstimmt
oder irgendwie mit dem was ursprünglich
als vollendet bezeichnet wird im Zusammenhange gedacht
wird.
Grenze heißt was jedesmal am Gegenstande das
Letzte ist, also das Erste, außerhalb dessen kein Teil
des Gegenstandes gefunden werden kann, und das
Aristoteles: Metaphysik 593
Erste, innerhalb dessen alles was zum Gegenstande
gehört gefunden wird. Grenze heißt ferner dasjenige,
was die Form der Ausdehnung oder dessen was eine
Ausdehnung hat, bildet; sodann das Ziel eines jeden
Gegenstandes, also ein solches, in der Richtung auf
welches hin, nicht von welchem her, die Bewegung
und die Tätigkeit sich vollzieht, bisweilen aber auch
beides zusammen, Ausgangspunkt und Zielpunkt zugleich;
ferner der Zweck, und das was jedesmal das
Wesen des Gegenstandes, seine bleibende begriffliche
Bestimmtheit bildet. Denn dieses macht die Grenze
der Erkenntnistätigkeit, und wenn die der Erkenntnistätigkeit,
auch die des Gegenstandes aus. Es leuchtet
somit ein, daß das Wort Grenze in ebenso vielen Bedeutungen
gebraucht wird wie das Wort Anfang, Prinzip,
ja in noch mehreren. Denn Prinzip, Ausgangspunkt,
heißt Grenze, Grenze aber nicht immer auch
Prinzip.
Der Ausdruck sofern wird in vielen Bedeutungen
gebraucht. Er bezieht sich zunächst auf die Form und
Wesenheit eines Gegenstandes; man sagt z.B. sofern
der Gute gut ist, und meint damit das Gute selbst. In
anderem Sinne bezieht sich der Ausdruck auf das Ursprüngliche,
woran die Erscheinung ihrer Natur nach
vorkommt, wie z.B. die Farbe an einer Fläche auftritt.
Das Insofern, das wir an erster Stelle genannt haben,
bedeutet die Form, das an zweiter Stelle genannte die
Aristoteles: Metaphysik 594
jedesmalige Materie des Dinges, und sein ursprüngliches
Substrat. Überhaupt kommt das Insofern in
ebensovielen Bedeutungen vor wie der Begriff des
Grundes. So fragt man: in welchem Sinne ist er gekommen,
und meint damit: zu welchem Zwecke ist er
gekommen; oder: inwiefern ist ein falscher oder auch
ein richtiger Schluß gezogen worden, und meint
damit: was ist der Grund des richtigen oder des falschen
Schließens gewesen. So gebraucht man den
Ausdruck auch, wo von der räumlichen Lage eines
Gegenstandes die Rede ist: sofern einer steht oder
geht, alles Ausdrücke, die sich auf Lage oder Ort beziehen.
Darum wird denn auch der Ausdruck »an und für
sich« notwendigerweise mehrere Bedeutungen haben.
Das an und für sich ist in dem einen Sinne die begrifflicheWesensbestimmtheit
des Gegenstandes, wie
Kallias an und für sich Kallias und dies die Wesensbestimmtheit
des Kallias ist; dann aber ist es auch das
als Merkmal in dem Wesensbegriff Enthaltene; so ist
Kallias an und für sich ein lebendes Wesen, weil lebendes
Wesen zu sein in seinem Begriffe liegt und
Kallias sein Sein als lebendes Wesen hat. Ferner
kommt dem Gegenstande das an und für sich auch
dann zu, wenn er das Ursprüngliche ist, was etwas in
sich oder in dem was zu ihm gehört aufgenommen
hat; so ist eine Oberfläche an und für sich weiß, und
Aristoteles: Metaphysik 595
der Mensch hat an und für sich Leben. Denn die Seele
ist des Menschen Bestandteil, und sie ist das Ursprüngliche,
was Leben hat. Und so ist auch das an
und für sich, was auf keinen weiteren Grund zurückführt.
Denn daß einer Mensch sei, dazu kommen viele
Bestimmungen zusammen: lebendes Wesen, mit zwei
Beinen versehen; dennoch ist der Mensch ein Mensch
an und für sich. Endlich ist an und für sich das was
dem Gegenstande, und ihm allein, zukommt und sofern
es ihm allein zukommt, weil damit der Gegenstand
als ein gesondert Existierendes an und für sich
charakterisiert wird.
Diathese, Disposition diathesis heißt bei dem, was
Teile hat, die Anordnung, teils in räumlichem Sinne,
teils der Bedeutsamkeit, teils der Form nach. Zugrunde
liegt dabei eine Position, ein Gesetztsein thesis wie
schon der Name diathesis zeigt.
Unter Habitus hexis dagegen versteht man einerseits
eine Wirksamkeit, wie die wo das eine etwas
hat, das andere Gegenstand dieses Habens ist; so bei
einer Tätigkeit oder Bewegung; denn wo das eine hervorbringt,
das andere hervorgebracht wird, da gibt es
dazwischen eine Tätigkeit des Hervorbringens, und
ebenso zwischen dem der ein Kleidungsstück hat und
dem Kleidungsstück das er hat, ein Verhältnis des
Habens. So viel nun ist klar, daß man diese Art von
Verhältnis des Habens nicht wieder haben kann; denn
Aristoteles: Metaphysik 596
wenn man jedesmal wo man etwas hat, auch das
Haben wieder haben könnte, so geriete man in den
Fortgang ins Unendliche, in anderem Sinne heißt Habitus
die Beschaffenheit, der zufolge ein Eingerichtetes
wohl oder übel eingerichtet ist, und dies entweder
an und für sich oder in bezug auf anderes. So ist die
Gesundheit ein Habitus: denn sie ist eine Beschaffenheit
von der bezeichneten Art. Endlich gebraucht man
das Wort Habitus, hexis, auch für das, was einen Bestandteil
einer derartigen Beschaffenheit bildet. In
diesem Sinne bedeutet auch die vorzügliche Beschaffenheit
der Bestandteile einen Habitus.
Unter Bestimmtheit pathos versteht man einmal
eine Eigenschaft, Affektion, in bezug auf welche der
Gegenstand einer Veränderung ausgesetzt ist, z.B.
weiß und schwarz, süß und bitter, schwer und leicht,
und dergleichen mehr; dann aber versteht man darunter
auch die wirklichen Vorgänge und die in diesen
Beziehungen eingetretenen Veränderungen, insbesondere
diejenigen Veränderungen und Bewegungen,
welche dem Gegenstande schädlich sind, und am häufigsten
die Schädigungen von schmerzlicher Art. Endlich
werden mit dem gleichen Worte auch Unfälle und
schmerzliche Erfahrungen von besonderer Größe bezeichnet.
Von Privation, Entbehren, Beraubtsein sterêsis
spricht man erstens da, wo ein Gegenstand das nicht
Aristoteles: Metaphysik 597
hat, was von Natur dazu geeignet ist, daß ein Gegenstand
es habe, und das auch dann, wenn nicht der Gegenstand
selbst es eigentlich haben sollte; so sagt man
von der Pflanze aus, sie entbehre esterêsthai der
Augen. Ferner aber auch da, wo der Gegenstand, und
zwar entweder er selbst, oder die Gattung, zu der er
gehört, das nicht hat, was er seiner Natur nach haben
sollte; so entbehrt der blinde Mensch des Augenlichtes
in anderem Sinne als der Maulwurf, der letztere
wegen der Gattung, der er angehört, jener als dieser
einzelne. Ferner aber auch dann, wenn der Gegenstand
nicht hat, was zu haben zu seiner Natur gehört
und zu der Zeit, wo es zu seiner Natur gehört. Denn
Blindheit ist eine Privation, blind aber ist einer nicht
in jedem Lebensalter, wo er das Augenlicht nicht hat,
sondern in dem, wo er es eigentlich haben sollte.
Ebenso ist es mit dem Orte wo, mit dem Teile an
dem, mit der Beziehung in welcher, mit der Art in der,
etwas nicht hat, was zu seiner Natur gehört. Und so
wird ferner auch die gewaltsame Entziehung eines Besitzes
eine Privation genannt. In ebenso vielen Bedeutungen,
wie man die Negation mit Hilfe der Vorsilbe
»un« oder der Endsilbe »los«, mit a privativum, ausdrückt,
spricht man auch von Arten der Privation. So
heißt ungleich etwas davon, daß es die Gleichheit
nicht hat, die zu seiner Natur gehört, unsichtbar auch
davon, daß es schlechterdings keine oder doch nur
Aristoteles: Metaphysik 598
eine undeutliche Farbe hat, und fußlos auch davon,
daß es überhaupt keine Füße oder solche von schlechter
Beschaffenheit hat. Und so bezeichnet die Privation
überhaupt auch dies, daß der Gegenstand etwas
nur in kümmerlicher Weise hat; z.B. kernlos heißt ein
Granatapfel, der Kerne von dürftiger Art hat; oder sie
bezeichnet, daß man etwas nicht leicht oder nicht gut
an dem Gegenstande vornehmen kann; so heißt unzertrennlich
nicht bloß das was gar nicht zu zertrennen
ist, sondern auch was sich nicht leicht oder nicht gut
zertrennen läßt. Endlich bezeichnet die Privation, daß
dem Gegenstande etwas schlechterdings fehlt. So
heißt blind nicht der Einäugige, sondern wer auf beiden
Äugen des Lichtes beraubt ist. Darum gilt es
nicht, daß jeder Mensch entweder gut oder schlecht,
gerecht oder ungerecht wäre, sondern es gibt auch
Zwischenstufen.
Mit dem Worte haben, halten, bezeichnet man
mehrere Verhältnisse. Erstens heißt es soviel wie seiner
eigenen Natur oder seinem inneren Triebe gemäß
einen Gegenstand treiben, ihn in einen Zustand versetzen.
So sagt man wohl, das Fieber habe den Menschen
und der Herrscher den Staat, und das Kleidungsstück
habe der, der es trägt. Andererseits bezeichnet
haben, daß etwas an einem dafür Empfänglichen
vorhanden ist, wie das Erz die Form der Bildsäule
und der Leib die Krankheit hat. Dann bedeutet
Aristoteles: Metaphysik 599
»haben« auch das Verhältnis des Umfassenden zum
Umfaßten. Man sagt, dasjenige habe etwas, was dieses
in sich enthält, wie das Gefäß die Flüssigkeit, die
Stadt die Bewohner, das Schiff die Mannschaft, und
so auch das Ganze die Teile. Dann aber sagt man
auch von dem, was etwas daran hindert, sich seinem
eigenen Triebe gemäß zu bewegen oder zu betätigen,
es habe, halte eben dieses, wie eine Säule die darauf
ruhende Last, oder wie Atlas bei den Poeten den Himmel
hält, der sonst auf die Erde herabstürzen würde;
eine Vorstellung übrigens, die man ähnlich auch bei
Naturphilosophen finden kann! In demselben Sinne
sagt man auch von dem was zusammenhält, es habe,
halte, weil ihrem eigenen Triebe gemäß die Dinge
auseinanderfallen würden. In demselben Sinne nun
und im Anschluß an die Bedeutung des Wortes
»haben« sagt man dann auch, etwas sei in einem anderen.
Aristoteles: Metaphysik 600
7. Bestandteil, Teil, Ganzes, Bruchstück
Mit aus etwas sein, bestehen drückt man aus, daß
etwas an dem anderen seine Materie hat, und zwar in
doppelterWeise: entweder im Sinne der obersten Gattung
oder der letzten Art, also das eine Mal, wie alles
Flüssige aus Wasser, das andere Mal wie eine Bildsäule
aus Erz besteht. Man sagt aber auch, etwas sei,
entstehe aus dem anderen als aus seinem ersten bewegenden
Grunde. Z.B. woher kommt der Streit? Aus
einer beleidigenden Äußerung, weil diese der Ursprung
des Streites ist. Andererseits wieder ist etwas
aus dem Zusammengesetzten, das aus Materie und
Form besteht; so sind die Teile aus dem Ganzen, der
Vers aus der Ilias und der Stein aus dem Hause. Denn
das Endziel bildet die Form, und vollendet ist, was
sein Endziel erreicht hat. Anders wieder bedeutet das
»aus etwas sein« ein Verhältnis, wie der Begriff aus
Merkmalen, z.B. der Mensch aus dem mit zwei Beinen
versehen sein und die Silbe aus den Lauten ist.
Hier ist das Verhältnis ein anderes als das zwischen
Bildsäule und Erz. Denn da besteht die zusammengesetzte
Substanz aus der sinnlich wahrnehmbaren Materie;
freilich besteht auch der Begriff aus der begrifflichen
Materie. Das wären denn die Bedeutungen des
Wortes. Es kann aber auch in jeder der genannten
Aristoteles: Metaphysik 601
Bedeutungen etwas aus einem Teile des anderen sein,
wie aus Vater und Mutter das Kind, aus dem Boden
die Pflanze, weil sie aus einem Teile von diesem
stammt. »Aus etwas« heißt aber ferner auch zeitlich
nach etwas; so wird aus dem Tage die Nacht und aus
schönemWetter stürmischesWetter, weil das eine
nach dem anderen kommt. Bald drückt dies aus, daß
das eine, wie in den eben erwähnten Beispielen, sich
in das andere umwandelt, bald daß bloß eine zeitliche
Aufeinanderfolge stattfindet; so sagt man, die Seefahrt
entsprang aus der Tagundnachtgleiche, weil sie nach
ihr kam, und aus den Dionysien wurden die Thargelien,
weil sie nach den Dionysien kommen.
Teil heißt erstens das, worin etwas was Größe hat
auf welche Weise auch immer zerlegt werden kann.
Denn jedesmal wird bei einem Quantitativen als solchem
das was man von ihm fortnimmt als ein Teil
desselben bezeichnet, wie die Zwei als Teil der Drei.
In engerem Sinne betrachtet man als Teil eines Quantums
nur das, was als Maß für dasselbe dient. Daher
gilt die Zwei wohl in jenem Sinne als Teil der Drei,
aber nicht in diesem. Weiter wird auch das worin sich
die Art zerlegen läßt, wo nicht mehr das Quantitative
in Betracht kommt, als Teil der Gattung bezeichnet;
so nennt man die Arten Teile der Gattung.Weiter heißen
Teile auch die Glieder, in die das Ganze, sei es
die Form oder das mit der Form Ausgestattete, zerlegt
Aristoteles: Metaphysik 602
wird oder woraus es besteht; so ist ein Teil der ehernen
Kugel oder des ehernen Würfels das Erz, das
heißt die Materie, in der die Form sich ausprägt, aber
auch der Winkel. Endlich sind auch die Merkmale in
dem Begriffe, der den Gegenstand bezeichnet. Teile
des Ganzen. Und so wird auch die Gattung als Teil
des Artbegriffs bezeichnet, während vorher in anderer
Weise die Art einen Teil der Gattung bildete.
Ein Ganzes heißt das, woran kein Teil fehlt, der zu
dem Ganzen seiner Natur nach gefordert wird, sowie
das was einen Inhalt so umfaßt, daß dieser eine Einheit
bildet. Dies kann in doppelterWeise geschehen.
Es kann jeder der umschlossenen Teile eine Einheit
für sich bilden, es kann aber auch die Einheit erst aus
ihnen werden. Das Allgemeine nämlich, das was man
als eine Allheit gemeinsam bezeichnet, ist ein Allgemeines
dadurch, daß es eine Vielheit so umfaßt, daß
das Ganze von jedem einzelnen ausgesagt wird und
alles dieses einzelne als Einzelnes zusammen eine
Einheit bildet, wie Mensch, Pferd, Gott sämtlich unter
den Begriff lebendes Wesen fallen. Anders das Kontinuierliche
und Begrenzte, wo sich aus einer Mehrheit
von Bestandteilen eine Einheit ergibt, meistenteils in
potentieller, sonst wohl auch in aktueller Weise. In
diesem letzteren Falle gehört dahin mehr das was von
Natur als das was durch Kunst eine Einheit ausmacht,
wie wir schon bei der Erörterung des Begriffs der
Aristoteles: Metaphysik 603
Einheit dargetan haben; denn Totalität bedeutet eine
Art von Einheit. Bei dem ferner, was ein Quantitatives
ist mit Anfang, Mitte und Ende, gebraucht man
das Wort »alles«, sofern die Lage und Ordnung der
Teile keinen Unterschied ausmacht, dagegen das Wort
»ganz«, sofern dieser Unterschied vorhanden ist; wo
beides eintreten kann, da sind beide Bezeichnungen,
die als Ganzes und die als Alles, am Platze. Dahin gehört
alles, was in der Veränderung der Ordnung der
Teile wohl seine Natur, aber nicht seine Gestalt bewahrt,
wie Wachs oder ein Kleidungsstück, die ebensowohl
als »alles« wie als »ganz« bezeichnet werden,
weil hier beide Bestimmungen passen. Bei Wasser
aber und sonstigen Flüssigkeiten wie bei Zahlen gebraucht
man wohl das Wort »alles«; aber den Ausdruck
»ganz« gebraucht man von der Zahl und von
dem Wasser nicht, es sei denn in übertragenem Sinne.
Man gebraucht den Ausdruck »sämtlich«, wo das
Wort »alles« als von einer Einheit gilt, von den einzelnen
Gliedern als getrennten. So wird »alles« von
dieser bestimmten Zahl, »sämtlich« von diesen Einheiten
darin gebraucht.
Den Ausdruck verstümmelt, Bruchstück, gebraucht
man nicht von jedem beliebigen Quantitativen, sondern
nur von dem was Teile hat und ein Ganzes bildet.
Die Zwei wird nicht unvollständig, wenn man die
eine Einheit von ihr wegnimmt; denn bei einer
Aristoteles: Metaphysik 604
Verstümmelung ist niemals das was übrig bleibt dem
gleich was fortgefallen ist. Und das Gleiche gilt von
jeder Zahl; denn es gehört dazu, daß die Sache ihrem
Wesen nach bestehen bleibt. Damit der Becher verstümmelt
heißen könne, muß er immer noch ein Becher
sein; die Zahl aber ist dann nicht mehr dieselbe
geblieben. Aber weiter, man gebraucht den Ausdruck
auch nicht von allem, was aus ungleichartigen Teilen
besteht; denn eine Zahl z.B. kann ganz wohl aus ungleichen
Teilen bestehen wie 5 aus 2+3. Aber überhaupt,
Dinge, bei denen es auf Lage und Ordnung der
Teile nicht ankommt, wie Wasser oder Feuer, können
nicht verstümmelt werden; sondern dazu wird erfordert,
daß der Gegenstand seinem Begriffe und Wesen
nach eine bestimmte Ordnung der Teile, und weiter,
daß er Zusammenhang habe. Eine Harmonie besteht
aus ungleichartigen Teilen in bestimmter Ordnung,
und darf doch nicht verstümmelt heißen. Und weiter,
auch bei dem, was ein Ganzes ist, reicht es zum Begriff
der Verstümmelung nicht aus, daß ihm ein beliebiger
Teil geraubt wird; es dürfen weder die für den
Bestand des Dinges wesentlichen Teile, noch auch beliebig
irgendwo am Ganzen befindliche Teile sein.
Ein Becher wird nicht verstümmelt, wenn er ein Loch
bekommt, sondern etwa wenn er den Henkel oder den
Aufsatz an der Spitze verliert, und ebenso ein Mensch
nicht, wenn er ein Stück Fleisch oder die Milz,
Aristoteles: Metaphysik 605
sondern wenn er etwa eine der Extremitäten einbüßt,
und auch hier nicht jede beliebige, sondern eine solche,
die ganz weggenommen nicht wieder nachwächst.
Ein Kahlköpfiger ist darum noch kein Krüppel.
Aristoteles: Metaphysik 606
8. Gattung, Falsch, Akzidens
Von Gattung, Stamm, spricht man, wo sich kontinuierlich
eine Generation von Wesen, die dieselbe
Form haben, an die andere reiht. So sagt man: solange
die menschliche Gattung besteht, und meint damit:
solange sich eine Generation von Menschen an die
andere reiht. Man gebraucht das Wort aber auch da,
wo es einen ersten Urheber und eine gemeinsame Abstammung
gibt. So spricht man von dem Stamm der
Hellenen und dem der Jonier, weil jene den Hellen,
diese den Jon zum Stammvater haben. Der Stammvater
ist dabei wichtiger als die Materie, die Stammutter;
doch wird der Stamm auch wohl von einem
Weibe abgeleitet; so spricht man von der Nachkommenschaft
der Pyrrha. Man spricht weiter auch von
Gattung bei einem Verhältnis wie dem der Ebene zu
den ebenen Figuren und des Körpers zu den körperlichen
Gestalten. Denn jede ebene Figur ist wieder die
Ebene in bestimmter Begrenzung, und jedes körperliche
Gebilde ein Körper mit dieser Bestimmtheit. Hier
heißt Gattung das Substrat für die Unterschiede der
Arten. Bei den Begriffsbestimmungen ferner ist Gattung
der erste Bestandteil, der aussagt, was der Gegenstand
ist, und die Artunterschiede werden dann
durch die besonderen Beschaffenheiten gebildet. Das
Aristoteles: Metaphysik 607
also sind die verschiedenen Bedeutungen, in denen
das Wort Gattung gebraucht wird: die Kontinuität der
Erzeugung innerhalb der identischen Form; die
Gleichartigkeit der Abstammung von dem gemeinsamen
Urheber und dann von der gemeinsamen Stammaterie.
Denn das woran der Artunterschied und die
qualitative Bestimmung sich findet, ist das Substrat,
das wir Materie nennen.
Der Gattung nach verschieden heißt das, dessen ursprüngliches
Substrat verschieden ist, wo ferner das
eine sich nicht in das andere und beide sich nicht in
ein drittes auflösen lassen. So ist Form und Materie
der Gattung nach verschieden, und ferner auch das,
was unter verschiedene Kategorien des Seienden fällt.
Denn das Seiende bedeutet teils das selbständige
Wesen, teils die qualitative Bestimmung, teils eine
der anderen Bestimmungen, die wir früher aufgezählt
haben. Denn diese lassen sich weder auf einander
noch auf eine sonstige Einheit zurückführen.
Den Ausdruck falsch, unwahr, gebraucht man das
eine Mal in dem Sinne, daß die Sache falsch heißt,
und zwar zunächst deshalb, weil zwei Bestimmungen
entweder tatsächlich nicht verbunden sind, oder weil
sie unmöglich verbunden sein können. So wenn es
heißt, daß die Diagonale kommensurabel sei, oder
daß du sitzest; hier ist jenes immer, dieses zuzeiten
falsch; denn in so verschiedenerWeise ist doch beides
Aristoteles: Metaphysik 608
ein Nicht-Seiendes. Unwahr ist aber auch, was zwar
wirklich da ist, was aber die Natur hat, so zu erscheinen,
wie es in Wirklichkeit nicht beschaffen, oder als
das was es in Wirklichkeit nicht ist, wie perspektivische
Bilder oder Träume, die ja an sich wirklich
etwas, aber nicht das sind, wovon sie die Vorstellung
erregen. Sachen also werden in diesem Sinne unwahr
genannt, entweder weil sie selbst nicht sind, oder weil
sie die Vorstellung von etwas erzeugen, was nicht
wirklich ist.
Eine Aussage aber ist falsch als Aussage über solches,
was nicht wirklich ist, sofern sie als diese falsch
ist. Darum ist eine Aussage falsch auch dann, wenn
sie von einem anderen Gegenstande gemacht wird als
von dem, für den sie richtig ist. So wird eine Aussage
über den Kreis falsch, wenn sie von dem Dreieck gemacht
wird. Die Aussage über einen jeden Gegenstand
ist in dem einen Sinne nur eine einzige, indem
sie das eigentlicheWesen bezeichnet; sie kann aber
auch eine mehrfache sein, da ein und derselbe Gegenstand
wohl er selber, aber er selber auch mit einer Bestimmung
ist, wie Sokrates und Sokrates mit dem
Prädikat gebildet. Die falsche Aussage aber ist von
keinem Gegenstande die Aussage ohne weiteres. Aus
diesem Grunde meinte Antisthenes töricht genug, man
dürfe von keinem Gegenstande etwas anderes aussagen
als seinen eigenen Begriff: »von einem nur
Aristoteles: Metaphysik 609
eines«. Daraus ergab sich denn, daß es unmöglich sei,
widersprechende, und beinahe unmöglich, falsche
Aussagen zu machen. Aber vielmehr ist es wohl möglich,
jedem Gegenstand nicht bloß seinen eigenen Begriff,
sondern auch den Begriff von etwas anderem
beizulegen, und solche Bezeichnung kann ja sicherlich
falsch, sie kann aber auch richtig sein, wie wenn
man 8 als ein Doppeltes bestimmt, indem man den
Begriff der 2 darauf anwendet.
Das wäre also soweit die Bedeutung von falsch.
Nun spricht man aber auch von einem falschen, unwahren
Menschen und meint damit einen leichtfertigen
Menschen mit einem Hange zu Aussagen von der
bezeichneten Art, nicht weil er etwas anderes damit
bezweckt, sondern nur um ihrer selbst willen, und der
anderen dergleichen vorredet; ebenso wie wir auch die
Sachen als unwahr bezeichnen, die unwahre Vorstellungen
erzeugen. Darum trifft die Ausführung im Dialog
»Hippias« daneben, als sei ein und derselbe wahr
und unwahr zugleich. Hier wird der, der die Unwahrheit
zu sagen vermag, für einen unwahren Menschen
genommen; wer aber die Unwahrheit zu sagen vermag,
ist gerade der Wissende und Einsichtige; und
obendrein wird derjenige, der mit Willen schlecht ist,
als der Höherstehende betrachtet gegenüber dem, der
es nicht mit Willen ist. Dieses falsche Ergebnis wird
erlangt auf demWege der Induktion.Wer mit Willen
Aristoteles: Metaphysik 610
hinkt, ist besser daran als der, der unfreiwillig hinkt:
da heißt es also von einem, er hinke, wenn er nur so
tut. Aber vielmehr, wäre einer mit Willen lahm, so
würde er doch dem gegenüber, der es Widerwillen ist,
der Minderwertige sein, und es ist damit hier gerade
so wie da, wo es sich um sittliche Eigenschaften handelt.
Ein Akzidens symbebêkos nennt man eine Bestimmung,
die einem Gegenstande zukommt und ihm mit
Recht beigelegt wird, indessen nicht notwendig und
auch nicht regelmäßig. So wenn einer beim Graben
einer Grübe für eine Pflanze einen Schatz findet. Für
den, der die Grübe gräbt, ist eben dies, das Finden
eines Schatzes, ein akzidentielles Ereignis; denn daß
einer beim Pflanzen einen Schatz findet, das ist nicht
notwendig, weder als Folge daraus, noch als Folge
danach, noch trifft es regelmäßig ein. Ebenso kann
einer, der gebildet ist, ganz wohl auch blaß sein; aber
da dies nicht notwendig noch regelmäßig zutrifft, so
nennen wir es ein Akzidens, einen Zufall. Wenn daher
eine Bestimmung vorkommt und an einem gewissen
Gegenstande vorkommt, und zuweilen auch wenn sie
an diesem Orte oder zu dieser Zeit vorkommt, so ist
eine solche Bestimmung, die zwar vorhanden ist, aber
nicht aus dem Grunde vorhanden ist, weil dieses Bestimmte
war oder jetzt oder hier war, ein Akzidens.
Für das Akzidentielle gibt es keine bestimmte,
Aristoteles: Metaphysik 611
sondern nur eine beliebige Ursache, und diese ist unbestimmbar..
Es geschieht einem in akzidentieller
Weise, zufällig, daß er nach Ägina kommt, wenn er
nicht aus dem Gründe daselbst angekommen ist, weil
er dorthin fahren wollte, sondern etwa weil ihn ein
Sturm dorthin verschlagen oder Räuber ihn entführt
haben. Solches Akzidentielle ist ja geschehen und ist
vorhanden, aber nicht, sofern es selber ist, sondern
sofern etwas anderes ist. So war der Sturm die Ursache,
daß er nicht dahin gelangte, wohin er auf der
Fahrt war; dies aber war Ägina. Man gebraucht dann
das Wort akzidentiell auch noch in anderem Sinne
und bezeichnet
damit das was einem Gegenstande an und für sich
zukommt, ohne doch zu seinem begrifflichenWesen
zu gehören, wie es eine Bestimmung des Dreiecks ist,
daß die Winkelsumme zwei Rechte beträgt, und in
dieser Bedeutung kann das Akzidentielle auch ein
Ewiges sein, nicht in jener Bedeutung. Genaueres
hierüber bringen wir an anderem Orte.
Aristoteles: Metaphysik 612
Fußnoten
1 Daß die Körper, die sich bewegen, jeder mehrere
Arten des Umlaufs haben, das leuchtet auch dem ein,
der sich mit der Sache nur ganz wenig befaßt hat.
Jedes der umlaufenden Gestirne schwingt sich nicht
bloß in einer, sondern in einer Mehrzahl von Bewegungen
um. »Wie viele solcher Bewegungen es geben
mag, darüber wollen wir für jetzt nur zur Kenntnisnahme,
um für die Einsicht in die Sache an einer bestimmten
Anzahl eine Handhabe zu gewinnen, diejenige
Auskunft wiederholen, die einige unter den
Astronomen geben. Die Sache verdient es wohl, daß
man sie selbst weiter untersuche und anderes bei den
Forschem über den Gegenstand erfrage; sollte sich
dann bei weiterer Nachforschung eine Abweichung
von dem was wir jetzt vortragen herausstellen, so
muß man sich zwar beiden dankbar bekennen, aber
sich denjenigen anschließen, die das Zutreffendere
darbieten.
Eudoxus also nahm für Sonne und Mond je drei
Sphären an, in denen sich ihr Umlauf vollziehe; die
erste davon sei die der Fixsterne, die zweite gehe mitten
durch den Tierkreis, die dritte durchschneide den
Tierkreis schräg seiner Breite nach. Dabei sollte die
Breite des Durchschnitts bei dem Monde größer sein
Aristoteles: Metaphysik 613
als bei der Sonne. Die Planeten dagegen ließ er ihren
Umlauf jeden in vier Sphären vollziehen, von denen
die erste und zweite mit den entsprechenden vorigen
identisch wäre. Denn die Sphäre der Fixsterne trage
sie alle, und auch diejenige, die ihren Platz zunächst
unter ihr habe, und deren Umlauf durch die Mitte des
Tierkreises gehe, sei allen gemeinsam. Bei der dritten
dagegen für jeden Planeten lägen die Pole in dem
Durchschnitt mitten durch den Tierkreis; die vierte
aber richte ihren Umschwung schräg durch die Mitte
jenes dritten Kreises. In der dritten Sphäre hätten die
anderen Gestirne jedes seine eigenen Pole, doch seien
die von Venus und Merkur dieselben.
Die gleiche Anordnung der Sphären wie Eudoxus,
d.h. die gleiche Ordnung der Abstände, nahm auch
Kallippos an; auch die Anzahl der Sphären für Jupiter
und Saturn bezeichnete er ebenso wie jener. Dagegen
war er der Meinung, man müsse, wenn man den Erscheinungen
gerecht werden wolle, zu der Sphäre für
Sonne und Mond noch zwei weitere Sphären hinzufügen,
und noch je eine weitere für jeden der übrigen
Planeten.
Indessen, wenn doch die Aufgabe ist, durch alle Sphären
in ihrer Gesamtheit eine befriedigende Erklärung
für die Erscheinungen zu erreichen, so bedarf es der
Annahme noch weiterer Sphären für jeden Planeten,
und zwar muß ihre Anzahl um eins kleiner sein als
Aristoteles: Metaphysik 614
die Anzahl der Planeten. Diese weiteren Sphären
haben die Bestimmung, die der Lage nach erste Sphäre
des Gestirns, das jedesmal seinen Platz zunächst
darunter hat, zurückzuwinden und es wieder in seine
frühere Lage zurückzuversetzen. So allein wird es
möglich, durch die Gesamtheit der Sphären den Lauf
der Planeten verständlich zu machen.
Da nun die Anzahl der Sphären, in denen sie sich umschwingen,
für Sonne und Mond zusammen 8 und für
die anderen zusammen 25 beträgt, und da von den
letzteren nur diejenigen, in denen das zu unterst angeordnete
Gestirn umläuft, nicht wieder aufgewunden zu
werden braucht, so würde sich die Anzahl von 6
Sphären ergeben, die die Bestimmung haben, die beiden
obersten zurückzuwinden. Für die vier letzten
würde diese Anzahl sich auf 16 belaufen, und die Gesamtzahl
aller derjenigen, die den Umschwung tragen,
und derjenigen, die die Rückläufigkeit bewirken,
würde 55 sein. Werden aber die Bewegungen, die wir
der Sonne und dem Monde zuschreiben, nicht als gültig
angesehen, so ergäben sich im ganzen 47 Sphären.
Das mag denn als die Anzahl der Bewegungen gelten,
und damit darf denn auch die Annahme ebensovieler
Substanzen und unbewegter Prinzipien wie sinnlich
wahrnehmbarerWesen als wahrscheinlich angesehen
werden. Darüber mit voller Autorität zu sprechen,
muß den Leuten vom Fach überlassen bleiben.

Quelle: Aristoteles: Metaphysik. Jena 1907,

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